نام کتاب: مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة
نویسنده: محمد حسین علی الصغیر
موضوع: اعجاز بیانی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دار المؤرخ العربی
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1420 / 1999
نوبت چاپ: اوّل
----------
قرآن - مسائل لغوی
شماره ردیف: 30587
شماره مدرک: ۲۳۸۱۷ = ۵۵۶۱۸ = 0 = 1389/12/12 = فارسی = غیرمرجع = خریداری = 000 = عنوان
سرشناسه فارسی: صغیر، محمد حسین علی، ۱۹۳۹- م
محل انتشار: بیروت = دارالمورخ العربی = ق۱۴۲۰ = م۱۹۹۹
صفحه: ۱۸۱ ص
فروست: موسوعه الدراسات القرآنیه ؛ ۴
توضیحات: عربی
کتابنامه: کتابنامه به صورت زیرنویس
شناسه ها: زبان عربی - معنی شناسی
رده بندی کنگره:
BP ۸۲ / ۲/ ص۷م۳
فهرست نویسی: 1389/12/12

بسم الله الرحمن الرحیم هذه دراسة منهجیة لمعلم بارز من معالم البلاغة القرآنیة، تحتضن «مجاز القرآن» فی خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، و تمتد لجذوره الأولی بالبحث و الکشف، و تستوعب أصنافه البیانیة بالإیضاح و الإبانة، أخذت من القدیم أصالته و روعته، و استلهمت من الحدیث تطوره و مرونته، فانتظم هذا و ذاک فی مناخ تصویری متکامل، یعنی من مجاز القرآن بالعبارة حینا، و بالأسلوب حینا آخر، و بالألفاظ فیما بینهما، و یخلص فی مهمته إلی رصد القدرة الإبداعیة الناصعة، و لمس الأداء التعبیری المتطور فی لغة القرآن العظیم.
و یعود السبب فی اختیارنا «مجاز القرآن» مادة لهذا البحث، جدة موضوعة، و دقة أبعاده، و وفرة خصائصه، مما یوصلنا إلی المغلق فی هذا الفن، و یوقفنا علی المجهول من هذا المنظور. لقد بحث مجاز القرآن علی صعید لغوی خالص عند القدامی، و لم تمتد ید الباحثین إلی قیمته البلاغیة عملا مستقلا، و لم نجد من حقق القول فی حدّه الاصطلاحی أو بعده الموضوعی، أو أصالته البیانیة، بل کان موضوعه فی البحث باعتباره أصلا لغویا فی المفردات، و معبرا تفسیریا للکلمات تلک مظنة کتب معانی القرآن، و معاجم غریب القرآن.
و کان لا بد لهذه القاعدة أن تشذ، و لهذا الإطراد أن یتزلزل، فجاء «تلخیص البیان» للشریف الرضی (ت: 406 ه) متخصصا فی مجازات القرآن، و لکنه المجاز بالمعنی العام الذی یشمل الاستعارة و التمثیل و التشبیه و الکنایة و التوریة فی جملة ما ورد عرضه فیه مؤکدا الاستعارة إن لم یکن
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 6
قاصدا إلیها بالذات باصطلاح المجاز. و باستثناء هذه البادرة التی أفردت المجاز القرآنی بالمعنی المؤمی إلیه فی کتاب خاص، فقد وجدنا «مجاز القرآن» فی مصنفات الرواد الأوائل، قد ورد عرضا فی الاستطراد، أو جاء فصلا من باب، أو استغرق بابا فی کتاب.
و من هنا کانت القیمة الفنیة لم تتوافر مظاهرها علی الأقل فی جهد متمیز فی «مجاز القرآن» فلم تتضح أجزاؤه البلاغیة فی کتب المفسرین و البیانیین معا، لأنه یبحث جزءا من کلی إعجاز القرآن، و حسن نظمه، و جودة تألیفه، و اشتماله علی مفردات بلاغة العرب فی أفضل الوجوه، و ذلک عند علما التفسیر و اعجاز القرآن، و قد یفرد فی فصل عائم فی الخضم البلاغی المتلاطم باعتباره أحد أمثلة البیان، و البیان و المعانی و البدیع أرکان البلاغة عند البلاغیین القدامی.
أما الدراسات الحدیثة فمع اهتمامها بالقرآن، إلا أنها فیما یبدو لی أهملت مجازه إهمالا ملحوظا یحسّ به الباحث لدی الاستقراء، و قد لا یکون هذا الإهمال مقصودا إلیه، و إنما جاء نتیجة طبیعیة لدراسته ضمن فصول البیان العربی و هی: المجاز و التشبیه و الاستعارة و الکنایة، فکان فرعا من أصل، و مفردة من علم، و لم یحظ بدراسة مستقلة تهدف إلی سبر حسّه النقدی، و إیحائه اللفظی، و ثروته اللغویة، و عمقه البیانی، و تنمیته الجمالیة، و هو ما تحاوله هذه الدراسة.
و کانت منهجیة هذه الدراسة تتمثل فی خمسة فصول:
الفصل الأول: و هو بعنوان: مجاز القرآن فی الدراسات المنهجیة، و هو فصل تاریخی بلاغی بآن واحد، تتبع مجاز القرآن عند الروّاد الأوائل، و تمحض له بإطاره البلاغی العام، و وقف عند ثمراته فی مرحلة التأصیل، و تحدث عنه فی جهود المحدثین.
الفصل الثانی: و هو بعنوان: مجاز القرآن و أبعاده الموضوعیة، و هو فصل تحلیلی فی ضوء النقد الموضوعی، بحث: حقیقة المجاز بین اللغة و الاصطلاح، و وقوع المجاز فی القرآن الکریم، و تقسیم المجاز القرآنی و تعدد القول فیه، و الخلوص إلی أن مجاز القرآن: عقلی و لغوی فحسب،
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 7
و حدد بذلک هویته، و أرسی أسس منهجیته.
الفصل الثالث: و هو بعنوان: مجاز القرآن و الخصائص الفنیة، و کان هذا الفصل غنیا بالأصول النقدیة، و حافلا بالاستنباط البیانی، فبحث بعمق و تنظیر: خصائص المجاز الفنیة، و کانت تلک الخصائص فی مجاز القرآن:
أسلوبیة و نفسیة و عقلیة.
الفصل الرابع: و هو بعنوان: المجاز العقلی فی القرآن، و کان هذا الفصل ثریا ببیان و بلاغة المجاز القرآنی فی ضوء: تشخیص المجاز العقلی فی القرآن و عند العرب، و رصد المجاز العقلی فی القرآن بین الإثبات و الإسناد و معانیه قرینة المجاز العقلی فی القرآن، و توجیه علاقات المجاز العقلی فی القرآن.
الفصل الخامس: و هو بعنوان: المجاز اللغوی فی القرآن، و کان هذا الفصل میزانا لقیمة الثروة الإضافیة التی سیّرها مجاز القرآن، و معیارا لسیرورة البلاغة العربیة التی حفل بها مجاز القرآن، و ذلک من خلال مباحثه التطبیقیة: المجاز اللغوی بین الاستعارة و الإرسال، انتشار المجاز اللغوی المرسل فی القرآن، ملامح عن علاقة المجاز اللغوی المرسل فی القرآن.
هذه الفصول الخمسة بما اعتمدته من منهج عربی تراثی اختص الأول منها بمسیرة المجاز القرآنی منذ نشوء الحدیث عنه حتی العصر الحاضر، و استلهم الفصل الثانی منها حدود المجاز الاصطلاحیة، و تقسیماته البیانیة، و أبعاده الموضوعیة، و وقف الفصل الثالث منها عند الخصائص الفنیة الکلیة فی مجاز القرآن، و تمحض الرابع و الخامس لشئون البلاغة العربیة فی مجاز القرآن، فطرح ما هو طارئ علیها، و أکد علی الموروث القرآنی بخاصة.
و کانت مصادر هذا البحث و مراجعه، تهتم بالأصیل عند القدامی و الجدید عند المحدثین، فکانت کتب البلاغة و التفسیر و اللغة و النقد و الأدب و علوم القرآن، رافدا یستمد منه البحث ریادته فی استقراء الحقائق، و استکناه المجهول، و اضاءة المنهج.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 8
و لا أدعی لهذا البحث الکمال، فالکمال للّه وحده، و لکنه ألق من شعاع القرآن، و نفح من عبیر آیاته، و قبس من رصین عباراته، أخلصت فیه القصد للّه عزّ و جلّ، عسی أن ینتفع به الناس و أنتفع:
یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ (88) إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ (89).
و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم علیه توکلت و إلیه أنیب، و هو حسبنا و نعم الوکیل.
النجف الأشرف.
الدکتور محمد حسین علی الصغیر أستاذ فی جامعة الکوفة
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 9

1- مجاز القرآن عند الروّاد الأوائل 2- مجاز القرآن بإطاره البلاغی العام 3- مجاز القرآن فی مرحلة التأصیل 4- مجاز القرآن فی دراسات المحدثین
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 11

سحر العرب بجمال القرآن و جلالته، و بهروا بروعته و حسن بیانه، و وقفوا عند جزئیاته البلاغیة، و استعذبوا نوادر استعمالاته فی فن القول، ذلک ما شکل عندهم ذائقة لغویة متأصلة، و أمدّهم بحاسة نقدیة متمکنة تتجه بالبیان العربی إلی موکب الزحف الدلالی المتطور، و تدفع بالمنهج البلاغی إلی المناخ الموضوعی المطمئن، فحدب علماؤهم علی هذا العطاء، الجدید یقتطفون ثماره، و عمدوا إلی هذا السبیل یجددون آثاره، فکان نتیجة لهذا الجهد المتواصل البنّاء .. رصد المخزون الحضاری فی تراث القرآن البلاغی و اللغوی، و بدأ التصنیف فی هذا المحزون یتجدد، و التألیف بین متفرقاته یأخذ صیغة الموضوعیة، فنشأ عن هذا و ذاک حشد بیانی من المصطلحات، و تبلور فضل تدقیق فی شتی المعارف الانسانیة و توارث الخلف عن السلف محور الأصالة فی التحقیق، کانت عائدیته الابتعاد بالتراث اللغوی عن التعقید و الغرابة و الاسفاف، و الصیانة له عن الانحطاط و التدهور و الضیاع، و الازدلاف به عن الوحشی و التنافر و الدخیل.
و کان القرآن الحکیم أساس هذا الإصلاح، و مادة هذا التطور فی مثله اللغویة و أسراره العربیة، و ما دام الأمر هکذا فالعرب و المسلمون بإزاء الکشف عن خبایا هذا الکتاب و کنوزه، و دراسة مختلف قضایاه الفنیة.
و قد کان الأمر کذلک، و کان التوجه للقرآن الکریم بهذه النظرة الفاحصة منذ عهد مبکر، فعکف المسلمون علی جمعه و تدوینه و توحید قراءاته، و کان أن ضمّت جمیع آیاته إلی سوره، و جمعت کل سورة فی المصحف و بدأ تدارسه فی نزوله و أسبابه و تشکیله، و حفظه فی الصدور و علی السطور، فکان ما فیه متواترا دون ریب، و سلیما دون منازع، تحقیقا
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 12
لقوله تعالی إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (9) «1».
و تمّت کلمة ربک صدقا و عدلا.
کان هذا الجهد المتمیز قد بدأه النبی صلّی اللّه علیه و آله بالذات، فکان الأثر مصانا، و التنزیل، کما هو- لا زیادة فیه و لا نقصان، و الکتاب فی سلامة بکل تفصیلاته التدوینیة و الجمعیة و الشکلیة «2».
و بدأت مدارس التفسیر الاولی فی کل من مکة و المدینة و الکوفة و البصرة، ترفد العالم الإسلامی بسیل من المعارف لا ینضب، و تنیر أمام الدارسین الدرب بمصابیح من الهدایة لا تخبو.
و کان الأئمة و الصحابة و التابعون و من اتبعهم بإحسان، یعبّدون الطریق بین یدی المتعلمین و الباحثین و المصنفین، حتی اتسع مجال التفسیر، و تعدد منهج التأویل، و کثر طلاب العلم، و أخذ کل بمبادرة التّحصیل، فوضح السبیل، و انتشرت الثقافات. «3».
و کان وراء هؤلاء جهابذة اللغة، و فحول العربیة یحققون و یتتبّعون، غیر عابئین بثقل الأمانة و فداحة الأمر، مشمرین السواعد لا یعرفون لینا و لا هوادة، متناثرین حلقات و جماعات و أفرادا، یسددون الخطی، و یبارکون السعی، فبین مستشهد بالموروث المثلی عند العرب، و بین منظّر بالشعر الجاهلی، و بین مقتنص للشوارد و الأوابد من کلمات القوم و حکمهم، و بین متنقل فی الحواضر و البوادی و القصبات و مساقط المیاه، یسأل و یدون، و یصنف و یستجمع، و یقارن و یقعّد، کل ذلک بهدف واحد هو الاعتداد بالقرآن و تراثیته، فضلا عن قدسیته و عظمته: کونه کتاب هدایة و تشریع، و دستور السماء فی الأرض إلی یوم یبعثون.
کان ما أسلفنا موروثا حضاریا فی القرنین الأول و الثانی من الهجرة النبویة المبارکة، حتی إذا أطل القرن الثالث و جدنا التوجه منصبّا حول لغة
______________________________
(1) الحجر: 9.
(2) ظ: المؤلف، تاریخ القرآن، الفصول: جمع القرآن، نزول القرآن، سلامة القرآن.
الدار العالمیة، بیروت، 1983.
(3) ظ: المؤلف، المبادئ العامة لتفسیر القرآن الکریم، مراحل التفسیر: 131- 141.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 13
القرآن، و معانی مفرداته، و سیرورة ألفاظه، و کانت دائرة هذا الجهد اللغوی، متشعبة فی بدایات مسیرتها التصنیفیة، و إن کانت متحدة فی مظاهرها الدلالیة، فالأسماء مختلفة و الإنجازات متقاربة، حتی کأن العطاء واحد فی جوهره، و إن تعددت عناوینه التی استقطبت الصیغ الآتیة: «معانی القرآن» و «مجاز القرآن» و «غریب القرآن».
و هذه الکتب علی وفرتها تتحدث عن مسار اللفظ القرآنی، و دلالته لغة، و تبادره مفهوما عربیا خالصا، فکان ذلک معنی: مجاز القرآن و غریبه و معانیه فی سیرورة مؤدی الألفاظ فی حنایا الذهن العربی، دون إرادة الاستعمال البلاغی، و دون التأکید علی «المجاز» أو «المعانی» فی الصیغة الاصطلاحیة، أو الحدود المرسومة لدی علماء المعانی و البیان. لقد امتازت هذه الحقبة بالتدوین المنظّم لغریب القرآن و شوارده، و أثرت فیما بعد بالحرکة التألیفیة المتفتحة فی اللغة و المجاز القرآنی بمئات المصنفات القیمة، و لکن بالمعنی المشار إلیه آنفا، دون المعنی البیانی.
هناک جمهرة لامعة من کتب المعانی لأعلام العرب، و أئمة اللغة، و فطاحل النحو، تتوجه تلک الحقبة الذهبیة، و یمکن ترتیبها علی النحو الآتی:
1- معانی القرآن ... لأبی جعفر الرؤاسی 2- معانی القرآن ... لعلی بن حمزة الکسائی 3- معانی القرآن ... لیونس بن حبیب النحوی 4- معانی القرآن ... لیحیی بن زیاد الفراء 5- معانی القرآن ... لمحمد بن یزید المبرد 6- معانی القرآن ... لأبی فید مؤرج السدوسی 7- معانی القرآن ... لثعلب، أحمد بن یحیی 8- معانی القرآن ... للأخفش، سعید بن مسعدة 9- معانی القرآن ... للمفضل بن سلمة الکوفی 10- معانی القرآن ... لابن کیسان
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 14
11- معانی القرآن ... لابن الأنباری 12- معانی القرآن ... لأبی إسحاق الزجاج 13- معانی القرآن ... لخلف النحوی 14- معانی القرآن ... لأبی معاذ بن خلف النحوی 15- معانی القرآن ... لعلی بن عیسی الجراح 16- معانی القرآن ... لأبی عیینة بن المنهال «1».
و کل هذه الکتب لا علاقة لها بعلم المعانی، و إنما تبحث عن المعنی اللغوی.
و قد احتفظ لنا ابن الندیم بطائفة من أسماء من ألفوا بغریب القرآن، و علی نهج معانی القرآن بالضبط، و قد نجد من بین هذه المصنّفات من یسمی کتابه معانی القرآن و یسمی غریب القرآن أیضا، و ذلک لعدم الفرق بین الاسمین عندهم:
1- غریب القرآن ... لابن قتیبة، عبد اللّه بن مسلم 2- غریب القرآن ... لأبی فید مؤرج السدوسی.
3- غریب القرآن ... لمحمد بن سلام الجمحی 4- غریب القرآن ... لأبی عبد الرحمن الیزیدی 5- غریب القرآن ... لأبی زید البلخی 6- غریب القرآن ... لأبی جعفر بن رستم الطبری 7- غریب القرآن ... لأبی عبید، القاسم بن سلام 8- غریب القرآن ... لمحمد بن عزیز السجستانی 9- غریب القرآن ... لأبی الحسن العروضی 10- غریب القرآن ... لمحمد بن دینار الأحول «2».
______________________________
(1) ظ: ابن الندیم، الفهرست: 51- 52.
(2) ظ: المصدر نفسه: 52.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 15
و قبل هؤلاء کان أبان بن تغلب الکوفی (ت: 141 ه) قد ألف کتاب «الغریب فی القرآن» و ذکر شواهده من الشعر. «1».
و بعد هذه الجریدة فی معانی القرآن و غریب القرآن، یبقی «مجاز القرآن»، و یبدو أن التسمیة بهذا العنوان کانت من سبق أبی عبیدة، معمّر بن المثنی اللیثی (ت: 210 ه) فکان من أوائل من کتبوا فی هذا الاسم بالذات بالمؤشر الذی أوضحناه، فوضع کتابه «مجاز القرآن» علی هذا النحو، و هو کتاب لغة و تفسیر مفردات، لا کتاب بلاغة و بیان، و الدلیل علی ذلک أنه قد یسمی «غریب القرآن» باعتباره ترادف الغریب و المجاز عندهم، کترادف الغریب و المعانی، و قد نص علی تسمیته بهذا الإسم «غریب القرآن» ابن الندیم «2».
و قال ابن خیر الإشبیلی:
«و أول کتاب جمع فی غریب القرآن و معانیه: کتاب أبی عبیدة: معمر بن المثنی، و هو کتاب المجاز» «3».
و قد أیّد الزبیدی هذا الاتجاه فقال:
«سألت أبا حاتم عن غریب القرآن لأبی عبیدة الذی یقال له المجاز» «4».
و هذان النصان یؤیدان ما نذهب إلیه أن لا علاقة لمجاز أبی عبیدة بالمجاز الاصطلاحی، حتی قال محققه الدکتور سزکین: «و مهما کان من أمر فإن أبا عبیدة یستعمل فی تفسیره للآیات هذه الکلمات: «مجاز کذا» و «تفسیر کذا» و «معناه کذا» و «غریبه» و «تقدیره» و «تأویله» علی أن معانیها واحدة أو تکاد.
و معنی هذا أن کلمة «المجاز» عنده عبارة عن الطریق التی یسلکها
______________________________
(1) ظ: الخوئی، معجم رجال الحدیث: 1/ 32.
(2) ظ: ابن الندیم، الفهرست: 52.
(3) ابن خیر، الفهرست: 134.
(4) الزبیدی، طبقات النحویین: 125.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 16
القرآن فی تعبیراته، و هذا المعنی أعم بطبیعة الحال من المعنی الذی حدده علماء البلاغة لکلمة المجاز». «1»
و لا أدلّ علی هذا المذهب من قول أبی عبیدة نفسه و هو بإزاء تحریر مجاز القرآن «و فی القرآن ما فی الکلام العربی من وجوه الأعراب، و من الغریب و المعانی» «2».
فهو بصدد هذا الملحظ الذی ذکره، و إن اشتمل مجموع ما أفاضه «مجاز القرآن» علی جملة من أنواع المجاز الاصطلاحی، و لکنه إنما یقصد بالمجاز معناه اللغوی، و قد یقصد به أحیانا: المیزان الصرفی، و قد یعنی به نحو العرب و طریقتهم فی التفسیر و التعبیر، و هو الأعم الأغلب فی مراده.
و بعد هذا «نستطیع- مطمئنین- أن نقرر أن کلمة «مجاز» إنما هی تسمیة لغویة تعنی التفسیر، فالمعرفة بأسالیب العرب، و دلالات ألفاظها، و معانی أشعارها، و أوزان ألفاظها، و وجوه إعرابها، و طریق قراءاتها، کل ذلک سبیل موصلة إلی المعنی، فمجاز القرآن یقصد أبو عبیدة به «المعبر» إلی فهمه، فالتسمیة لغویة و لیست اصطلاحیة» «3».
و مهما یکن من أمر فقد عالج أبو عبیدة فی «مجاز القرآن» کیفیة التوصل إلی فهم المعانی القرآنیة باحتذاء أسالیب العرب فی کلامهم و سننهم فی وسائل الإبانة عن المعانی، و لم یعن بالمجاز ما هو قسیم للحقیقة، و إنما عنی بمجاز الآیة: ما یعبر به عن الآیة «4».
و کان سبیل أبی عبیدة فی مجاز القرآن نفسه سبیل معاصره أبی زکریا الفرّاء (ت: 207 ه) فی «معانی القرآن»، و جزءا من سبیل ابن قتیبة فی «تأویل مشکل القرآن» فی حدود معینة، لأن کتاب ابن قتیبة (ت: 276 ه) قد اشتمل علی مباحث مجازیة مهمة، کما سنشاهد هذا فی مرحلة التأصیل، إذ عقد للمجاز- بمعناه العام حینا و بمعناه الاصطلاحی الدقیق
______________________________
(1) فؤاد سزکین، مجاز القرآن، المقدمة: 1/ 18.
(2) أبو عبیدة، مجاز القرآن: 1/ 8.
(3) مصطفی الصاوی الجوینی، مناهج فی التفسیر: 77.
(4) ظ: أحمد مطلوب، فنون بلاغیة: 92.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 17
حینا آخر- بابا خاصا تناول فیه فصولا من المأهول المجازی فی الاستعارة و المجاز و التمثیل «1».
و الذی یبدو لی من تعقب هذه الحقبة أن الاتجاه المنظور إلیه لدی العلماء فی مصنفاتهم التی أوردناها کان البحث المنظّم و المفهرس فی غریب القرآن، و معانیه اللغویة، و شوارده العربیة، و لم یکن لمجاز القرآن و لا لمعانیه بالاصطلاح البلاغی فیها أی إرادة مسبقة، و إن وردت بعض الإشارات البلاغیة بإطارها العام مما لا بد منه فی إیضاح المعنی اللغوی، فالبلاغة جزء من علم اللغة.

یبدو أن الجاحظ (ت: 255 ه) هو أول من استعمل المجاز للدلالة علی جمیع الصور البیانیة تارة، أو علی المعنی المقابل للحقیقة تارة أخری، بل علی معالم الصورة الفنیة المستخلصة من اقتران الألفاظ بالمعانی، فهو کمعاصریه یعبر عن جمهرة الفنون البلاغیة کالاستعارة و التشبیه و التمثیل و المجاز نفسه، یعبر عنها جمیعا بالمجاز، و یتضح هذا جلیا فی أغلب استعمالات الجاحظ البلاغیة التی یطلق علیها اسم المجاز، و قد انسحب هذا علی المجاز القرآنی لدیه «2».
و یعلل هذا التواضع عند الجاحظ و معاصریه بأمرین:
الأول: إرجاع صنوف البیان العربی و تفریعاته إلی الأصل، و هو عندهم: المجاز بمعناه الواسع.
الثانی: عدم وضوح استقلالیة هذه المصطلحات بالمراد الدقیق منها فی مفهومها و دلالتها کما هی الحال فی جلائها بحدود معینة بعد عصر الجاحظ عند کل من ابن قتیبة (ت: 276 ه) و علی بن عبد العزیز المعروف بالقاضی الجرجانی (ت: 366 ه) و علی بن عیسی الرمانی (ت:
386 ه) و سلیمان بن حمد الخطابی (ت: 388 ه) و أبی هلال العسکری
______________________________
(1) ظ: ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن: 76 و ما بعدها.
(2) ظ: استعمالات الجاحظ لاطلاقات المجاز، الحیوان: 5/ 23- 34.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 18
(ت: 395 ه) مما قد یعتبر بدایات اصطلاحیة فی إطار ضیق، و لکنه قد یحدد بعض معالم الرؤیة.
فالجاحظ حینما یتحدث عن المجاز القرآنی فإنه ینظّر له بقوله تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً 10 «1».
و یعد هذا من باب المجاز و التشبیه علی شاکلة قوله تعالی: أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ «2».
و عنده أن هذا قد یقال لهم، و إن شربوا بتلک الأموال الأنبدة، و لبسوا الحلل، و رکبوا الدواب، و لم ینفقوا منها درهما واحدا فی سبیل الأکل، و تمام الآیة إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً مجاز آخر، ... فهذا کله مختلف، و هو کله مجاز «3».
و الجاحظ هنا ینظر إلی المجاز باعتباره فی قبال الحقیقة، و هو قسیم لها، فی تنظیره له، و تلک بدایة لها قیمتها الفنیة.
و یری البعض أن إطلاق المجاز فی معناه الدقیق إنما بدأ مع المعتزلة، و هم مجوزون له لوروده فی القرآن، و قد أشار إلی ذلک ابن تیمیة، و اعتبر المجاز دون مبرر أمرا حادثا، و فنا عارضا، لم یتکلم به الأوائل من الأئمة و الصحابة و التابعین، فقال:
«و تقسیم الألفاظ الدالة علی معانیها إلی حقیقة و مجاز، و تقسیم دلالتها أو المعانی المدلول علیها إن استعمل لفظا الحقیقة و المجاز فی المدلول أو الدّلالة، فإن هذا کله قد یقع فی کلام المتأخرین، و لکن المشهور أن الحقیقة و المجاز من عوارض الألفاظ، و بکل حال فهذا التقسیم اصطلاح حادث بعد انقضاء القرون الثلاثة الأولی .. و أول من عرف أنه تکلم بلفظ المجاز، هو أبو عبیدة معمّر ابن المثنی فی کتابه،
______________________________
(1) النساء: 10.
(2) المائدة: 42.
(3) ظ: الجاحظ، الحیوان: 5/ 25 و ما بعدها.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 19
و لکنه لم یعن بالمجاز ما هو قسیم الحقیقة، و إنما عنی بمجاز الآیة ما یعبر عن الآیة ... و إنما هذا اصطلاح حادث، و الغالب أنه کان من جهة المعتزلة و نحوهم من المتکلمین «1».
و لا نرید أن نناقش ابن تیمیة فی نفیه لمصطلح المجاز فی القرون الثلاثة الأولی، فی حین استعمله بمعناه الاصطلاحی العام کل من الجاحظ (ت: 255 ه) و ابن قتیبة (ت: 276 ه) و هما من أعلام القرن الثالث، لا نجادله بهذا لوضوح وروده، بقدر ما نؤیده فی حدود أن المعتزلة کانوا مجدین فی هذا المنحی، و إن کان الفضل الحقیقی فی إرساء أسسه، و استکمال مناهجه یعود إلی الشیخ عبد القاهر و هو لیس معتزلیا.
و کان محمد بن یزید المبرد (ت: 285 ه) قد استعمل المجاز بالمؤدی نفسه الذی استعمله به أبو عبیدة من ذی قبل للدلالة علی ما یعبر به عن تفسیر لفظ الآیة أو ألفاظها، و لا دلالة اصطلاحیة عنده فیه «2».
علی أن ابن جنی (ت: 392 ه) قد أشار إلی حقیقة وقوع الکلام مجازا فی عدة مواضع من «الخصائص» و نصّ علیة بل ذهب إلی أولویته فی الکلام، و وافق ابن قتیبة فی موارد منه، و أخذ ذلک عنه، کما سنری. یقول ابن جنی فی هذا السیاق: «اعلم أن أکثر اللغة مع تأمله مجاز لا حقیقة، و ذلک عامة الأفعال، نحو: قام زید، و قعد عمر، و انطلق بشر، و جاء الصیف، و انهزم الشتاء. أ لا تری أن الفعل یفاد منه معنی الجنسیة.
فقولک: قام زید معناه: کان منه القیام، و کیف یکون ذلک و هو جنس، و الجنس یطبق جمیع الماضی و جمیع الحاضر، و جمیع الآتی الکائنات من کل من وجد منه القیام. و معلوم أنه لا یجتمع لإنسان واحد فی وقت و لا فی مائة ألف سنة مضاعفة القیام کله الداخل تحت الوهم، هذا محال عند کل ذی لبّ، فإذا کان کذلک علمت أن (قام زید) مجاز لا حقیقة، و إنما هو وضع الکل موضع البعض للاتساع و المبالغة و تشبیه القلیل بالکثیر «3».
______________________________
(1) ابن تیمیة، کتاب الأیمان: 34.
(2) ظ: المبرد: المقتضب فی أغلب استعمالاته لإطلاق المجاز.
(3) ابن جنی، الخصائص: 2/ 448.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 20
و هذا التعلیل من ابن جنی قائم علی أساس نظرة الموحدین و أهل العدل فی مقولتهم
«لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین»
. فاللّه سبحانه و تعالی موجد القوة فی الإنسان علی القیام، و الإنسان یؤدی ذلک القیام، و لکن لا بحوله و لا قوته، فلیس هو قائما فی الحقیقة، بل الطاقة التی أوجدها اللّه تعالی عنده، هی و ما خوله إیاه کانا عاملین أساسین فی القیام، فلا هو بمفرده قائم، و لا القیام بمنفی عنه، و إنما هو أمر بین أمرین، فکان القیام بالنسبة إلیه مجازا.
و لا یهمنا هذا بقدر ما یهمنا إشارة ابن جنی إلی المجاز فی عدة مواضع من الخصائص، لعل أهمها من یجعل فیه المجاز بعامة قسیما للحقیقة، متحدثا عنه و عن خصائصه بإطار بلاغی عام قد یرید به التشبیه و الاستعارة و المجاز بوقت واحد، و ذلک قوله: «إن الکلام لا یقع فی الکلام و یعدل عن الحقیقة إلیه إلا لمعان ثلاثة هی: الاتساع و التوکید و التشبیه، فإن عدمت هذه الأوصاف الثلاثة کانت الحقیقة البتة» «1».
و لا نرید أن نناقش ابن جنی فی هذا الاتساع و ذلک التوکید أو التشبیه کما فعل ابن الأثیر (ت: 637 ه) فی متابعته هذه الوجوه، فذلک مما یخرج البحث عن دائرته إلی قضایا هامشیة لا ضرورة إلیها، بل نقول أن المجاز فی قیمته الفنیة لا یختلف عن الحقیقة فی قیمتها الفنیة، فکلاهما یهدف إلی الفائدة المتوخاة من الکلام. قال الحسن بن بشیر الآمدی (ت:
370 ه) «الکلام إنما هو مبنی علی الفائدة فی حقیقة، و مجازه» «2».
و کان علی بن عیسی الرمانی (ت: 386 ه) و هو ممن عاصر ابن جنی، ینظر إلی الاستعارة باعتبارها استعمالا مجازیا، و عدّها أحد أقسام البلاغة العشرة، و اکتفی بذکرها عن ذکر المجاز «3»، مما یعنی أنه یری فیما هو قسیم للحقیقة مجازا و ذلک صریح قوله: «و کل استعارة حسنة فهی توجب بیان ما لا تنوب منابه الحقیقة، و ذلک أنه لو کان تقوم مقامه
______________________________
(1) المصدر نفسه: 2/ 442.
(2) الآمدی، الموازنة بین الطائیین: 179.
(3) ظ: الرمانی، النکت فی إعجاز القرآن: 76.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 21
الحقیقة، کانت أولی به، و لم تجز، و کل استعارة فلا بد لها من حقیقة، و هی أصل الدلالة علی المعنی ... و نحن نذکر ما جاء فی القرآن من الاستعارة علی جهة البلاغة» «1».
و من هذا یبدو أن الرمانی قد لحظ المجاز بإطاره البلاغی العام، فکل ما کان غیر حقیقی سواء أ کان استعارة أم مجازا فهو استعمال مجازی، و ینظر لهذا بعشرات الآیات القرآنیة، و یعطی المعنی الحقیقی، و المجازی بهذا المنظور الذی أوضحناه، شأنه بهذا شأن من سبقه إلی النظرة نفسها. ففی قوله تعالی وَ لَمَّا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ «2». قال الرمانی «و حقیقته انتفاء الغضب، و الاستعارة أبلغ لأنه انتفی انتفاء مراصد بالعودة، فهو کالسکوت علی مراصدة الکلام بما توجبه الحکمة فی الحال، فانتفی الغضب بالسکوت عما یکره، و المعنی الجامع بینهما الإمساک عما یکره» «3».
و فی قوله تعالی لا یَزالُ بُنْیانُهُمُ الَّذِی بَنَوْا رِیبَةً فِی قُلُوبِهِمْ، «4» ینظر الرمانی إلی المجاز فی «ریبة» إلی أنه استعارة، مما یعنی عدم وضوح التمییز بین المجاز و الاستعارة عنده، و کلاهما مجاز بالمعنی العام عنده، إذ عبر اللّه عن البنیان بأنه ریبة، و إنما هو ذو ریبة کما یری ذلک الرمانی، و إذا صیر هذا الاطلاق علیه فهو مجاز، و التعبیر عنه بالاستعارة عند الرمانی یعنی أن النظرة للاستعارة و المجاز علی حد سواء.
یقول الرمانی فی تعقیبه علی الآیة الکریمة «و أصل البنیان إنما هو للحیطان و ما أشبهها، و حقیقته اعتقادهم الذی عملوا علیه، و الاستعارة أبلغ لما فیها من البنیان بما یحس و یتصور، و جعل البنیان ریبة و إنما هو ذو ریبة، کما تقول: هو خبث کله، و ذلک أبلغ من أن یجعله ممتزجا، لأن قوة الذم للریبة، فجاء علی البلاغة لا علی الحذف الذی إنما یراد به الإیجاز فی العبارة فقط» «5».
______________________________
(1) المصدر نفسه: 86.
(2) الأعراف: 154.
(3) الرمانی، النکت فی إعجاز القرآن: 87.
(4) التوبة: 110.
(5) الرمانی، النکت فی إعجاز القرآن: 91.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 22
فالرمانی الذی یعبر عن المجاز بالاستعارة، و یضع الاستعارة فی التطبیق موضع البحث، إنما ینظر إلیها باعتبارها عملا مجازیا یستدل به علی وقوع المجاز فی القرآن من وجه، و علی دلائل الإعجاز القرآنی من وجه آخر.
و یبدو أن نظرة البلاغیین فی القرن الرابع من الهجرة کانت متحدة فی هذا المقیاس بإطاره العام، فهذا أبو هلال العسکری (ت: 395 ه) قد أشار إلی المجاز بمعناه الواسع و نظّر له من القرآن الکریم فی صنوف الاستعارات القرآنیة، و قد أوضح رأیه فی التنصیص علی ذلک بقوله: «و لا بد لکل استعارة و مجاز من حقیقة، و هی أصل الدلالة علی المعنی فی اللغة» «1».
و یهمنا من هذا القول أنه جعل المجاز قسیما للحقیقة، و اعتبر الاستعارة کذلک لا فرق بینها و بین المجاز، و کانت تطبیقاته فی هذا المنهج استعارات القرآن.
و الحق أنا أبا هلال کان ذا حدس استعاری، و حس بیانی، و ذائقة بلاغیة ناضجة فیما أورده من شواهد قرآنیة فی هذا المقام، ففی قوله تعالی: وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً «2». یقول أبو هلال: «حقیقته عمدنا، و قدمنا أبلغ، لأنه دلّ فیه علی ما کان من إمهاله لهم، حتی کأنه کان غائبا عنهم، ثم قدم فأطلع علی غیر ما ینبغی فجازاهم بحسبه، و المعنی الجامع بینهما العدل فی شدة النکیر، لأن العمد إلی إبطال الفاسد عدل، و أما قوله هَباءً مَنْثُوراً فحقیقته أبطلناه، حتی لم یحصل منه شی‌ء، و الاستعارة أبلغ، لأنه إخراج ما لا یری إلی ما یری» «3».
و کان السید الشریف الرضی (ت: 406 ه) قد ألف کتابین فی المجاز: لها أهمیة نقدیة و بلاغیة فی البحث البیانی فی القرآن و عند العرب و هما: «تلخیص البیان فی مجازات القرآن» و «المجازات النبویة»، و کان
______________________________
(1) العسکری، کتاب الصناعتین: 276.
(2) الفرقان: 23.
(3) العسکری، کتاب الصناعتین: 277.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 23
إطلاق المجاز فی هذین الأثرین یشمل الاستعارة و التشبیه و التمثیل و المجاز نفسه، کما سیتضح فیما بعد، لکنه فی عرضه الاصطلاحی أضیق دائرة من فضفاضیة الاستعمال الجاحظی، و عمومیته عند الرمانی، و اتساعه عند ابن جنی و الوقوف به عند الاستعارة فحسب عند أبی هلال.
و قد عبر إن رشیق القیروانی (ت: 456 ه) أن العرب کثیرا ما تستعمل المجاز و تعده من مفاخر کلامها «1».
و نظرته فی هذا نظرة من سبقه فی المعنی العام.
إذن فمصطلح المجاز بمعناه الواسع عریق من ناحیتین:
الأولی: استعمال النقاد و البلاغیین العرب له من قبل أن تتبلور دلالته الاصطلاحیة الدقیقة.
الثانیة: وروده فی المظان البیانیة و اللغویة و التفسیریة بمعنی یقابل الحقیقة، و إن اشتمل علی جملة من أنواع البیان، أو قصدت به الاستعارة باعتبارها تقابل الحقیقة لأنها استعمال مجازی.
و الذی نرید أن ننوه به أن هذا الأصل معرّف بالأصالة منذ عهد مبکر فی خطوطه الأولی، و لیس هو من ابتکار المعتزلة، بقدر ما لهم من فضل فی المساهمة فیه شأنهم بذلک شأن البلاغیین فیما بعد عصر الرضی و عبد القاهر.

یبدو أن ابن قتیبة (ت: 276 ه) کان سباقا إلی بحث المجاز فی ضوء القرآن فی کتابة «تأویل مشکل القرآن» و لکن التحقیق فی الموضوع لدیه لم یمثل عملا مستقلا فی هذا الباب، بل شکّل بابا فی الکتاب.
و کان الدور الذی قام به الشریف الرضی (ت: 406 ه) دورا حافلا، إذ کتب «تلخیص البیان فی مجازات القرآن» فکان بحثا متفردا و متخصصا فی الموضوع.
______________________________
(1) ابن رشیق، العمدة فی محاسن الشعر: 1/ 265.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 24
و جاء الشیخ عبد القاهر الجرجانی (ت: 472 ه) فسلط الأضواء علی المجاز فی کتابیه «دلائل الإعجاز» و «أسرار البلاغة» فکان المنظّر البیانی فی التطبیق القرآنی للمجاز، حتی بلغ البحث المجازی علی یدیه مرحلة النضج العلمی و التجدید البلاغی، فعاد کلا منسجما، و قالبا واحدا متجانسا بالمعنی الاصطلاحی الدقیق لمفهوم المجاز.
و أتی بعد هؤلاء جار اللّه محمود بن عمر الزمخشری (ت: 538 ه) فاغترف من بحری الرضی و الجرجانی، ما قوّم به أوده، و صحّح منهجه، و أضاف دقة الاختیار، و لطف التنظیر.
فکان الزمخشری و هؤلاء الأقطاب الثلاثة قد دفعوا بمجاز القرآن فنا إلی مرحلة التأصیل، و بلغوا به شوطا إلی قمة التأهیل، فعاد معلما بارزا فی التشخیص، و علما قائما یشار إلیه بالبنان.
و سنقتصر فی الحدیث عند هذه المرحلة علی هؤلاء الأعلام ضمن حدود مقتضبة، و لمسات إشاریة عاجلة، مهمتها إعلام الجهود، و إنارة المعالم لیس غیر.
و لا یعنی التأکید علی هؤلاء الأعلام: الغض من منزلة الآخرین، أو بخس البلاغیین حقوقهم، و لکن التوسع فی «مجاز القرآن» عند ابن قتیبة و الشریف الرضی و عبد القاهر و الزمخشری، قد فاق فی مرحلة التأصیل، و استقرار المصطلح المجازی، حدود الإشارة و الاختصار عند غیرهم، و هو ما وقفنا علیه، لهذا فإن حدیثنا عنهم أمس صلة، و ألصق لحمة، بمرحلة التأصیل منه عند سواهم.
و مع هذا فقد أشرنا فی نهایة هذا المبحث إلی طائفة من الأعلام الذین ساهموا بإمکانات متفاوتة فی هذا المجال:
1- عقد ابن قتیبة (ت: 276 ه) بابا خاصا للمجاز فی کتابه:
«تأویل مشکل القرآن» «1». و یبدو أن الهدف من ذلک کان کلامیا، لأن أکثر
______________________________
(1) حققه فی طبعة منقحة الدکتور السید أحمد صقر و طبع عدة مرات: مطبعة الحلبی.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 25
غلط المتأولین کان من جهة المجاز فی التأویل، فتشعبت بهم الطرق، و اختلفت النحل، و کان بإمکان هؤلاء أن یرجعوا إلی سعة المجاز، فیحسم الأمر، و تتبسط الدلالات، لا أن یحملوا ما ورد منه فی القرآن علی الحقیقة فتضلّهم الشبهات.
و قد عمد ابن قتیبة لأبعاض من آیات القرآن الکریم، و شرح فی ضوئها ما یذهب إلیه أهل التأویل القائلین بالحقیقة دون المجاز، لیعود بذلک إلی دائرة المجاز فینفی ما قالوا جملة و تفصیلا.
و سیمر علینا فی مجال التطبیق لآیات القرآن المزید من رده علی القائلین ببطلان المجاز فی القرآن، و مستشهدا علی صحة القول به من خلال الاستعمال المیدانی عند العرب فی حیاتهم الیومیة لألفاظ متداولة، و عبارات قائمة لا یمکن تأویلها إلا بالمجاز.
و لکن الملاحظ عند ابن قتیبة أنه قد یخلط الحقیقة بالمجاز، فتحار باعتباره المجاز أحیانا، و الحقیقة مجازا، و یحشر لذلک جملة من الآیات القرآنیة دلیلا علی الموضوع.
فهو کما یری أستاذنا الدکتور بدوی طبانة: لا یری فی إرادة الحقیقة عجبا فی مثل قوله تعالی للسماء و الأرض:
ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً و قولهما: أَتَیْنا طائِعِینَ «1». أو قوله لجهنم هَلِ امْتَلَأْتِ فتقول: هَلْ مِنْ مَزِیدٍ «2». لأن اللّه تبارک و تعالی ینطق الجلود و الأیدی و الأرجل و یسخّر الجبال و الطیر بالتسبیح «3».
و الحق أن ابن قتیبة صاحب مدرسة اجتهادیة فی استنباط المجاز من القرآن، فهو یجیل فکره، و یستعمل حدسه البلاغی فی استکناه المجاز القرآنی لیحقق مذهبه الکلامی فی إثبات المجاز خلافا لفهم الطاعنین بوقوعه فی القرآن.
ففی قوله تعالی إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا 96 «4»
______________________________
(1) فصلت: 11.
(2) ق: 30.
(3) ظ: بدوی طبانة، البیان العربی: 27 و انظر مصادره.
(4) مریم: 96.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 26
یری أنه لیس کما یتأولون، و إنما أراد أنه یجعل لهم فی قلوب العباد محبة، فأنت تری المخلص المجتهد محببا إلی البر و الفاجر، مهیبا، مذکورا بالجمیل، و نحوه قول اللّه سبحانه و تعالی فی قصة موسی علیه السّلام:
وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی «2»، لم یرد فی هذا الموضوع أنی أحببتک، و إن کان یحبه، و إنما أراد أنه حببه إلی القلوب، و قرّبه من النفوس، فکان ذلک سببا لنجاته من فرعون، حتی استحیاه فی السنة التی یقتل فیها الولدان «3».
و یستمر ابن قتیبة فی عملیتی الاستنباط و الاستدلال علیه من خلال ذائقته الفنیة، و تمرسه فی طلاقة البیان العربی، فیذهب بالمجاز إلی أبعد حدوده الاصطلاحیة، و کأنه فنّ قد تأصّل من ذی قبل، و هذا من ممیزات ابن قتیبة فی استقراء البعد المجازی.
و لعل من طریف ما استدلّ علیه بسجیته الفطریة قوله تعالی: وَ جَعَلْنا نَوْمَکُمْ سُباتاً 9 «4». فیذهب أن لیس السبات هنا النوم، فیکون معناه فجعلنا نومکم نوما، و لکن السبات الراحة، أی جعلنا النوم راحة لأبدانکم، و منه قیل: یوم السبت، لأن الخلق اجتمع یوم الجمعة، و کان الفراغ منه یوم السبت، فقیل لبنی إسرائیل: استریحوا فی هذا الیوم، و لا تعملوا شیئا، فسمی یوم السبت، أی: یوم الراحة. و أصل السبت التمدد، و من تمدد استراح، و منه قیل: رجل مسبوت، یقال: سبتت المرأة شعرها، إذا نفضته من العقص و أرسلته، ثم قد یسمی النوم سباتا، لأنه بالتمدد یکون «5».
بهذا التذوق الدلالی، و النظر الموضوعی، فهم ابن قتیبة مجاز القرآن، فهل کان من المؤصلین له، هذا ما اعتقده بحدود غیر مبالغ فیها، شاهدها عشرات الصفحات فی تأویل مشکل القرآن و قد خصصها لمجاز
______________________________
(2) طه: 39.
(3) ظ: ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن.
(4) النبأ: 9.
(5) ظ: ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 27
القرآن بما یعد بحق من أروع البحوث المنجزة فی الموضوع، و ستقرؤه فی جزئیات متناثرة فی هذا الکتاب، قد سبق إلی نقطتین مهمتین فی خدمة مجاز القرآن:
الأولی: إشارته منذ عهد مبکر إلی مسألة الطعن علی القرآن فی وقوع المجاز فیه، و مناقشته ذلک و رده علی الطاعنین بالموروث المجازی عند العرب و فی القرآن الکریم.
الثانیة: إیراده مفردات علمی المعانی و البیان فی صدر کتابه بأسمائها الاصطلاحیة الدقیقة التی تعارف علیها المتأخرون عن عصره، و إن استخدم کلمة المجاز بمفهومها العام «1».
و زیادة علی ما تقدم فقد جعل المجاز قسیما للحقیقة، لأنه قسم الکلام إلی حقیقة و مجاز «2».
و ذهب إلی أن أکثر الکلام إنما یقع فی باب الاستعارة «3». و هکذا شأن کل ما هو أصیل أن یعطیک الدقة قدر المستطاع.
2- و لیس جدیدا أن یکون أبو الحسن الشریف الرضی (ت: 406 ه) عالما موسوعیا فی المجاز بعامة، و المجاز النبوی و القرآنی بخاصة، فقد کان ضلیعا ببلاغة العرب، و علوم القرآن، و اللغة، و الشعر، و النثر، و حسن اختیاره لطائفة هائلة من خطب و حکم و رسائل أمیر المؤمنین الإمام علی علیه السّلام، و تسمیته لذلک ب «نهج البلاغة» «4». و تعلیقاته و شروحه و وقفاته و لمساته البلاغیة علیه، دلیل زیادته الأولی فی الفن البلاغی، و تمرسه الاستقرائی لأبعاده المختلفة.
و کتابه القیم تلخیص البیان فی مجازات القرآن» «5» حافل بالمجاز
______________________________
(1) ظ: ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن: 15.
(2) المصدر نفسه: 78.
(3) المصدر نفسه: 101.
(4) طبع مستقلا بتحقیق محمد عبده، و طبع بشرح ابن أبی الحدید بتحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم.
(5) حققه الأستاذ محمد عبد الغنی حسن، دار إحیاء الکتب العربیة، القاهرة، 1955.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 28
اللغوی من القرآن و ضروبه المتشعبة، و لکنه یؤکد فیه «الاستعارة» و الاستعارة جزء من المجاز اللغوی تکون علاقته المشابهة، و هکذا الاستعارة فی القرآن.
و یری الدکتور بدوی طبانة أن نقصا کبیرا قد طرأ علی الکتاب من أوله، فلا تقرأ فی بدئه ما اعتدنا رؤیة مثله فی أکثر المؤلفات من خطبة الکتاب، و ما حفز صاحبه علی تألیفه، و منهجه فی التألیف، و لکن أول هذا المطبوع تمام لکلام سابق یتعلق بالمجاز الذی فی أوائل سورة البقرة إلی قوله تعالی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ «1».
و کان یمکن لو عثر علی هذا المفقود، أن یتبین بالنص معنی المجاز عند الشریف الرضی، و علی کل حال فإنه یقصر الدراسة علی البحث فی مجازات القرآن، أی الألفاظ المستعملة فی غیر ما وضعت له، و أکثر کلامه عن الاستعارات الواردة فی القرآن «2».
و یبدو أن الأمر قد التبس علی الدکتور بدوی طبانة فی بدایات المطبوع من تلخیص البیان، و الذی یتضح بجلاء أن البدایة الموجودة کانت من قوله تعالی خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ «3»، و هی الآیة السابعة من البقرة، و (و طبع علی قلوبهم) هی الآیة السابعة و الثمانون من التوبة، و کانت شاهدا علی ما أورده الشریف الرضی من معنی الختم و معنی الطبع، «لأن الطبع من الطابع، و الختم من الخاتم، و هما بمعنی واحد» «4» فکان کلام الرضی متعلقا بمجاز الختم إلی قوله تعالی وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ «5».
و طریقة الشریف الرضی فی معالجاته لمجاز القرآن فی تلخیص البیان استقراء القرآن علی ترتیبه المصحفی، فیتعقب الآیات فی السور القرآنیة بحسب تسلسلها آیة فإذا لمح المجاز وقف عنده وقفة الفاحص الخبیر،
______________________________
(1) التوبة: 87.
(2) ظ: بدوی طبانة، البیان العربی: 30.
(3) البقرة: 7.
(4) الشریف الرضی: تلخیص البیان: 113.
(5) البقرة: 7.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 29
و أجری لقلمه العنان فی حدود الاستعمال المجازی دون إیجاز مخلّ أو إطناب مملّ کما یقال.
و هو فی ذلک منظّر و مطبّق فی آن واحد، و معتدّ برأیه البیانی دون تردد، فهو یورد المجاز و یشرحه و یستشهد علیه، و یناقش فیه، و یثبت القول الصراح باجتهاده القائم علی أساس الکشف و الإبداع و التبادر الذهنی من خلال عمقه اللغوی، و منهجه البلاغی، و مخزونه الثقافی المستفیض.
و کان هذا العمل سبقا فریدا إلی الموضوع، لم یشارکه فیه أحد قبله، و قد سار علی منواله من جاء بعده و لکن فی حدود مقتضبة لم تنهض بکتاب مستقل فیما أعلم.
«و من هنا کان «تلخیص البیان» أول کتاب کامل ألف لغرض واحد، و هو متابعة المجازات و الاستعارات فی کلام اللّه کله سورة سورة و آیة آیة، و من هنا کانت القیمة العلمیة لهذا الکتاب الذی لم یؤلف مثله لهذا الغرض. فهو یقوم فی التراث العربی الإسلامی وحده شاهدا علی أن الشریف الرضی خطا أول خطوة فی التألیف فی مجازات القرآن و استعاراته تألیفا مستقلا بذاته، و لم یأت عرضا فی خلال کتاب، أو بابا من أبواب مصنّف» «1».
و إنک لتجد فی منهجه هذا شذرات تلتقط و أنت ضنین بها.
1- ففی قوله تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «2» فإنه ینفی الجسمیة و الجهة عن الباری تعالی و یوجهها نحو المجاز بقوله «أی جهة التقرب إلی اللّه، و الطریق الدالة علیه، و نواحی مقاصده و معتمداته الهادیة إلیه» «3».
2- و فی قوله تعالی اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ «4».
______________________________
(1) محمد عبد الغنی حسن، مقدمة تلخیص البیان: 30.
(2) البقرة: 115.
(3) الشریف الرضی: تلخیص البیان: 118.
(4) البقرة: 257.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 30
فیذهب الرضی أن المراد منها «إخراج المؤمنین من الکفر إلی الأیمان، و من الغی إلی الرشاد، و من عمیاء الجهل إلی بصائر العلم. و کل ما فی القرآن من ذکر الإخراج من الظلمات إلی النور فالمراد به ما ذکرنا.
و ذلک من أحسن التشبیهات. لأن الکفر کالظلمة التی یتسکع فیها الخابط، و یضل القاصد. و الأیمان کالنور الذی یؤمه الحائر، و یهتدی به الجائر، لأن عاقبة الأیمان مضیئة بالأیمان و الثواب، و عاقبة الکفر مظلمة بالجحیم و العذاب. و فی لسانهم: وصف الجهل بالعمی و العمه، و وصف العلم بالبصر و الجلیة» «1».
3- و یحمل الرضی قوله تعالی وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی وَ غِیضَ الْماءُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ «2» علی الاستعمال المجازی فی صدور الأمر منه تعالی، و یقول: «لأن الأرض و السماء لا یصح أن تؤمرا أو تخاطبا. لأن الأمر و الخطاب لا یکونان إلا لمن یعقل، و لا یتوجهان إلا لمن یعی و یفهم. فالمراد إذن بذلک، الأخبار عن عظیم قدرة اللّه سبحانه، و سرعة مضی أمره، و نفاذ تدبیره نحو قوله إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 40 «3»، إخبار عن وقوع أوامره من غیر معاناة و لا کلفة، و لا لغوب و لا مشقة.
و فی هذا الکلام أیضا فائدة أخری لطیفة. و هو أن قوله سبحانه یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ أبلغ من قوله: یا أرض اذهبی بمائک. لأن فی الابتلاع دلیلا علی إذهاب الماء بسرعة ... و کذلک الکلام فی قوله سبحانه وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی لأن لفظ الاقلاع هاهنا أبلغ من لفظ الانجلاء. لأن فی الإقلاع أیضا معنی الإسراع بإزالة السحاب، کما قلنا فی الابتلاع. و ذلک أدل علی نفاذ القدرة، و طواعیة الأمور، من غیر وقفة و لا لبثة، هذا إلی ما فی المزاوجة بین اللفظین من البلاغة العجیبة و الفصاحة الشریفة» «4».
______________________________
(1) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 121.
(2) هود: 44.
(3) النحل: 40.
(4) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 162.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 31
و فی قوله تعالی فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ (11) وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (12) «1» یقول الشریف الرضی (المراد- و اللّه أعلم- بتفتیح أبواب السماء تسهیل سبل الأمطار حتی لا یحبسها حابس، و لا یلفتها لافت. و مفهوم ذلک إزالة العوائق عن مجاری العیون من السماء، حتی تصیر بمنزلة حبیس فتح عنه باب، أو معقول أطلق عنه عقال. و قوله فَالْتَقَی الْماءُ عَلی أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ أی: اختلط ماء الأمطار المنهمرة، بماء العیون المتفجرة، فالتقی ماءاهما علی ما قدره اللّه سبحانه، من غیر زیادة و لا نقصان. و هذا من أفصح الکلام، و أوقع العبارات عن هذه الحال» «2».
5- و أظهر مما تقدم فی مجاز القرآن عند الشریف الرضی نسبة الخشوع و التصدع إلی الجبل فی قوله تعالی: لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ 21 «3» قال الشریف الرضی: «و هذا القول علی سبیل المجاز.
و المعنی أن الجبل لو کان مما یعی القرآن و یعرف البیان لخشع فی سماعه، و لتصدع من عظم شأنه، و علی غلظ أجرامه، و خشونة أکنافه. فالإنسان أحق بذلک منه، إذ کان واعیا لقوارعه، و عالما بصوادعه» «4».
و هذا الملحظ الدقیق فی مجازیة الآیة عند الشریف الرضی مصدره:
أن لازم الخشوع و التصدع و الخشیة، و الإدراک و المعرفة و السماع، و الجبل لا یسمع و لا یعی، فتأمل أیها الإنسان و تفکّر بما ضربه اللّه لک من الأمثال.
6- قلنا فیما سبق أن أغلب ما أورده الرضی فی تلخیص البیان عبارة عما یقابل الحقیقة فی الاستعمال، و الاستعارة عندهم کالمجاز باعتبارها استعمالا مجازیا و خلاف الأصل اللغوی، لهذا کان «تلخیص البیان» حافلا
______________________________
(1) القمر: 11- 12.
(2) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 318.
(3) الحشر: 21.
(4) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 330.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 32
فی صنوف الاستعارات القرآنیة و لعل من أبلغ ما أورده تعقیبا و شرحا و بیانا، تلک الاستعارات التی کشف فیها عن ذائقته الفطریة فی استحیاء المراد القرآنی و سأکتفی بإیراد بعض النماذج فی ذلک:
أ- فی قوله تعالی وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ 93 «1» قال الرضی: «و هذه استعارة. و المراد بها: أنهم تفرقوا فی الأهواء و اختلفوا فی الآراء، و تقسمتهم المذاهب، و تشعبت بهم الولائج «2» و مع ذلک فجمیعهم راجع إلی اللّه سبحانه، علی أحد وجهین: إما أن یکون رجوعا فی الدنیا. فیکون المعنی: أنهم و إن اختلفوا فی الاعتقادات صائرون إلی الإقرار بأن اللّه سبحانه خالقهم و رازقهم، و مصرفهم و مدبرهم.
أو یکون ذلک رجوعا فی الآخرة، فیکون المعنی أنهم راجعون إلی الدار التی جعلها اللّه تعالی مکان الجزاء علی الأعمال، و موفّی الثواب و العقاب، و إلی حیث لا یحکم فیهم، و لا یملک أمرهم إلا اللّه سبحانه.
و شبّه تخالفهم فی المذاهب، و تفرقهم فی الطرائق، مع أن أصلهم واحد، و خالقهم واحد، بقوم کانت بینهم، وسائل متناسجة، و علائق متشابکة، ثم تباعدوا تباعدا قطع تلک العلائق، و شذب تلک الوصائل، فصاروا أخیافا «3» مختلفین، و أوزاعا مفترقین» «4».
ب- و فی قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ «5» یحمل الرضی الآیة علی التصویر الاستعاری، و یعطیک معنی عبادة المرء ربه علی حرف، تشبیها بالقائم علی جرف هار، و حرف هاو. یقول: «و المراد بها- و اللّه أعلم- صفة الإنسان المضطرب الدین، الضعیف الیقین، الذی لم تثبت فی الحق قدمه، و لا استمرت علیه مریرته، فأوهی شبهة تعرض له ینقاد معها،
______________________________
(1) الأنبیاء: 93.
(2) الولائج: جمع ولیجة، و هی بطانة الإنسان.
(3) یقال: هم أخوة أخیاف، بمعنی: أمهم واحدة و آباؤهم متعددون.
(4) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 232- 233.
(5) الحج: 11.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 33
و یفارق دینه لها، تشبیها بالقائم علی حرف مهواة، فأدنی عارض یزلقه، و أضعف دافع یطرحه» «1».
ج- و فی قوله تعالی وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ وَ الْإِیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ «2»، تبرز استقلالیة الشریف الرضی فی الرأی، و شخصیته فی النّقد، و اعتداده بصمیم بلاغة العرب فیقول:
«و هذه استعارة لأن تبوؤ الدار هو استیطانها و التمکن فیها، و لا یصح حمل ذلک علی حقیقته فی الإیمان، فلا بد إذن من حمله علی المجاز و الاتساع. فیکون المعنی أنهم استقروا فی الإیمان کاستقرارهم فی الأوطان. و هذا من صمیم البلاغة، و لباب الفصاحة، و قد زاد اللفظ المستعار هاهنا معنی الکلام رونقا. أ لا تری کم بین قولنا: استقروا فی الإیمان، و بین قولنا: تبوءوا. و أنا أقول أبدا: إن الألفاظ خدم للمعانی، لأنها تعمل فی تحسین معارضها، و تنمیق مطالعها» «3».
و حدیثنا عن «تلخیص البیان» قد یطول لو استرسلنا فیه، و فیما قدمناه من نماذج غناء فی إقرار منهج هذه الدراسة القائمة علی سبیل الإشارة و التلمیح العابر لجهود المؤصلین.
و الأمر المنظور لدی الشریف الرضی فی تلخیص البیان یتجلی فی عدة حقائق نشیر إلیها:
1- استقلالیة فی المنهج و الفکر، و أولویته فی أولیة هذا المنهج البلاغی کتابا مستقلا، و کیانا قائما فی مجاز القرآن.
2- تورعه فی ذات اللّه عن الجزم فی المعنی القرآنی، إذ طالما نجده یبدأ تعقیبه علی الآیة بعبارة: و اللّه أعلم.
3- هذه العبارة المشرقة، و هذا الأسلوب الحدیث، و ذلک التدافع فی الألفاظ، و کأنک تقرأ فیه بلاغی الیوم لا بلاغی القرن الرابع الهجری.
______________________________
(1) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 237.
(2) الحشر: 9.
(3) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 330.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 34
لهذا فقد کان سلیما ما قرره الدکتور محمد عبد الغنی حسین فی مقارنته بینه و بین سابقیه: أبی عبیدة و ابن قتیبة، فی التعبیر البلاغی، و الأداء الأدبی، و الذائقة الفنیة، فقال:
«و خذ أی آیة شئت من کتاب اللّه العزیز، و تتبعها عند أبی عبیدة فی مجازه، و عند ابن قتیبة فی مشکله، و عند الشریف الرضی فی تلخیص بیانه، فإنک مؤمن معنا فی النهایة بأن سلیل البیت النبوی الکریم، کان أغزر الثلاثة بیانا، و أفصحهم لسانا، و أبلغهم فی التعبیر عن مرامی القرآن بعبارة أدبیة مشرقة ناصعة، یتضح فیها ذوق الأدیب، و رقة الشاعر، و حسن البلیغ، أکثر مما یتضح فیها فقه اللغوی، و علم النحوی» «1».
3- و أما الحدیث عن الشیخ عبد القاهر الجرجانی (ت: 471 ه) فقد سبق لنا القول أنه مطور البحث البلاغی، و واضع أصوله الفنیة «2» فی کتابیه الجلیلین: «دلائل الإعجاز» «3»، و «أسرار البلاغة» «4». فقد سبر فیهما أغوار الفن القولی شرحا و إیضاحا و تطبیقا، اعتنی باللباب من هذا العلم، و أکد فیه علی الجانب الحی النابض، و ابتعد عن الفهم العشوائی، و الخلط الغوغائی بین النظریة البلاغیة و تطبیقاتها، لم یعتن بالحدود المقیدة فی علم المنطق، و لم یعر للقوقعة اللفظیة أهمیة مطلقا، کان وکده منصبا حول ما یقدمه من نتاج فیاض إبداعی ینهض بهذا الفن الأصیل إلی أوج عظمته و یدفع به إلی ذروة مشارکته فی بناء الهرم الحضاری، فما ذا یجنی الباحث و المتعلم، و هذا العلم نفسه، من الجفاف فی الحد، أو الغلظة فی الرسم، أو الصرامة المضنیة فی القاعدة.
______________________________
(1) محمد عبد الغنی حسن، مقدمة تلخیص البیان: 48.
(2) المؤلف، أصول البیان العربی، رؤیة بلاغیة معاصرة: 18.
(3) حققه لأول مرة کل من الأستاذ محمد عبدة، و محمد محمود الشنقیطی. القاهرة، 1921 و صدرت مؤخرا طبعة منقحة، بتحقیق محمود محمد شاکر، مکتبة الخانجی، القاهرة 1984.
(4) حققه، و خرج آیاته، و ضبطه ضبطا علمیا فریدا الأستاذ الدکتور هلموت ریتر، مطبعة المعارف، استانبول، 1954 م.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 35
انظر إلیه و هو یتحدث عن أصالة «علم البیان» و المجاز أساسه و قاعدته الصلبة ببیان ساحر، و منطق جزل، و هو یصرح باسمه اصطلاحا فیقول:
«ثم إنک لا تری علما هو أرسخ أصلا، و أبسق فرعا، و أحلی جنی، و أعذب وردا، و أکرم نتاجا و أنور سراجا من «علم البیان» الذی لولاه لم تر لسانا یحوک الوشی، و یصوغ الحلی، و یلفظ الدرر، و ینفث السحر و یقری الشهد، و یریک بدائع من الزهر، و یجنیک الحلو الیانع من الثمر، و الذی لو لا تحفیه بالعلوم و عنایته بها، و تصویره إیاها، لبقیت کامنة مستورة، و لما استبنت لها- ید الدهر- صورة، و لاستمر السرار بأهلتها، و استولی الخفاء علی جملتها، إلی فوائد لا یدرکها الإحصاء، و محاسن لا یحصرها الاستقصاء» «1».
لقد بحث عبد القاهر فی أسرار البلاغة مفردات «علم البیان» و فی طلیعتها المجاز، و بحث فی دلائل الإعجاز أغلب مفردات علم المعانی، و کرّ أیضا علی المجاز. و السبب فی هذا واضح لأن المجاز القرآنی من أسرار البلاغة و دلائل الإعجاز.
فالمجاز عنده فی أسرار البلاغة نوعان: مجاز عن طریق اللغة، و هو المجاز اللغوی، و مضماره الاستعارة و الکلمة المفردة.
و مجاز عن طریق المعنی و المعقول، و هو المجاز الحکمی، و توصف به الجمل فی التألیف و الإسناد «2».
و حد المجاز الحکمی «أن کل جملة أخرجت الحکم المفاد بها عن موضعه من العقل لضرب من التأویل فهی مجاز «3».
و قد فرّق بین المجاز العقلی و اللغوی فی الحدود و الاستعمال و الإرادة، و قال: «أنه إذا وقع فی الإثبات فهو متلقی من العقل، و إذا عرض فی المثبت فهو متلقی من اللغة» «4». و کل من المجازین اللغوی
______________________________
(1) عبد القاهر، دلائل الإعجاز: 4.
(2) ظ: عبد القاهر، أسرار البلاغة: 376.
(3) المصدر نفسه: 356.
(4) ظ: المصدر نفسه: 344.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 36
و العقلی لا یدرک إلا فی الترکیب، و وراء کل منهما معان غیر ما یفهم من تکوین الجملة النحوی فی الإیحاءات النفسیة التی یستند إلیها التصویر القرآنی «1».
و هذا التقسیم لم یکن واضحا بدقته هذه قبل عبد القاهر بل کان المجاز بجملته یشمل صور البیان بعامة، و قد یتخصص بالاستعارة و المجاز کما هی الحال عند الشریف الرضی کما أسلفنا.
و قد استنار بهذه التسمیة کل من فخر الدین الرازی (ت: 606 ه) و أبی یعقوب السکاکی (ت: 626 ه) بل هما قد نسخا رأی عبد القاهر نسخا حرفیا.
فالرازی یقسم المجاز إلی قسمین: مجاز فی الإثبات، و مجاز فی المثبت، و هما العقلی و اللغوی، و عنده أن المجاز فی الإثبات إنما یقع فی الجملة، و أن المجاز فی المثبت إنما یقع فی المفرد «2».
و السکاکی یقسم المجاز إلی قسمین: لغوی و عقلی، و اللغوی إلی قسمین: خال من الفائدة، و متضمن لها و یسمیها الاستعارة. إلا أنه یغض النظر عن المجاز العقلی، و یؤکد علی اللغوی، و کأنه یمیل إلی عدّه أساس المجاز «3».
و فی «دلائل الإعجاز» نجد عبد القاهر یحقق القول الدقیق فی المجال الحکمی عنده، و العقلی عنده و عند غیره ممّن تبعه فیه حتی فی التسمیة، و هو برؤیته الثاقبة یلمس أن وراء الکنایة و الاستعارة فی البیان مجازا آخر غیر المجاز اللغوی، و هو المجاز الحکمی المستفاد من طریق العقل فی أحکام تجریها علی اللفظ و هو متروک علی ظاهره «4».
و القول عنده فی التفریق بین المجاز و الاستعارة، أن المجاز هو
______________________________
(1) ظ: فتحی أحمد عامر، فکرة النظم بین وجوه الإعجاز: 123.
(2) ظ: الرازی، نهایة الإیجاز: 48 و ما بعدها.
(3) ظ: السکاکی، مفتاح العلوم: 194- 198.
(4) ظ: عبد القاهر، دلائل الإعجاز: 293 و ما بعدها، تحقیق: محمود شاکر.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 37
الاستعارة، لأنه لیس هو بشی‌ء غیرها، و إنما الفرق أن «المجاز» أعم، من حیث أن کل استعارة مجاز، و لیس کل مجاز استعارة «1».
إن الوعی المجازی الذی أدرکه عبد القاهر، و میّز فروقه و خصائصه من أبلغ ما توصل إلیه العمق البلاغی للمجاز، و من أفضل ما أنتجه النقد الموضوعی فی صیاغة المنهج المتطور لدقائق الاصطلاح المجازی.
و ستجد- فیما بعد- فی کل من فصلی «المجاز العقلی فی القرآن» و «المجاز اللغوی فی القرآن» سبرا لنظریته البلاغیة فی المجاز القرآنی، و إشارة مغنیة لطائفة من آرائه التطبیقیة فی الموضوع، فهناک موضعها الطبیعی من البحث.
و الذی نؤکد علیه هنا أن تنظیر عبد القاهر فی المجاز جاء طافحا بآیات القرآن المجید فهی أصل، و جاء الشعر و الأمثال فرعا فیه، لأنه معنیّ ببیان إعجاز القرآن، فهو یستدل علیه بآیاته الکریمة.
انظر إلیه و هو یتحدث عن المجاز العقلی.
«و هذا الضرب من المجاز کثیر فی القرآن، فمنه قوله تعالی: تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها «2»، و قوله عز اسمه: وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً «3»، و فی الأخری: فَمِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً «4»، و قوله: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها 2 «5»، و قوله عزّ و جلّ:
حَتَّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ «6».
أثبت الفعل فی جمیع ذلک لما لا یثبت له فعل إذا رجعنا إلی المعقول علی معنی السبب، و إلا فمعلوم أن النخلة لیست تحدث الأکل،
______________________________
(1) ظ: عبد القاهر، دلائل الإعجاز: 462 تحقیق: محمود شاکر.
(2) إبراهیم: 25.
(3) الأنفال: 2.
(4) التوبة: 124.
(5) الزلزلة: 2.
(6) الأعراف: 57.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 38
و لا الآیات توجد العلم فی قلب السامع لها، و لا الأرض تخرج الکامن فی بطنها من الأثقال، و لکن إذا حدثت فیها الحرکة بقدرة اللّه ظهر ما کنز فیها و أودع جوفها ...
و النکتة أن المجاز لم یکن مجازا لأنه إثبات الحکم لغیر مستحقه بل لأنه أثبت لما لا یستحق، تشبیها و ردّا له إلی ما یستحق، و أنه ینظر من هذا إلی ذاک، و إثباته ما أثبت للفرع الذی لیس بمستحق یتضمن الإثبات للأصل الذی هو المستحق ... «1».
4- و إذا جئنا إلی دور جار اللّه الزمخشری (ت: 358 ه) فسنری له الید الطولی فی هذا المضمار، و بحدود کبیرة مما أفاده من تجارب الشریف الرضی (ت: 406 ه) المجازیة، و ما استقاه من ینبوع عبد القاهر (ت:
471 ه) البلاغی.
و کان الزمخشری یهدف فی جهوده المجازیة إلی أمرین:
الأول: هو الهدف المرکزی، و هو کشف بلاغة القرآن و تأکید إعجازه، و إثبات تمیزه فی التعبیر علی کل نصّ أرضیّ و سماویّ.
الثانی: الهدف الهامشی فی دعم الفکر المعتزلی القائل باتساع المجاز فی القرآن و عند العرب بمنظور کلامی.
و أنا أذهب مذهبه فی کلا الأمرین بأغلب و جهات نظره البیانیة، لا علی أساس معتزلی، فلا علاقة لی بهذا الملحظ، بل من خلال الذائقة البلاغیة و الفنیة فی تقویم النصوص العربیة العلیا لیس غیر.
للزمخشری فی تطویر نظریة المجاز القائمة فی القرآن و المأثور العربی کتابان مهمان هما:
1- أساس البلاغة «2».
2- الکشّاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه
______________________________
(1) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 356- 357.
(2) طبع طبعة منقحة فریدة بتحقیق: عبد الرحیم محمود، و تقدیم: العلامة أمین الخولی، القاهرة 1953.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 39
التأویل «1». أما الأول، فقد رتبه علی أساس جدید من الأعمال المعجمیة الرائدة، فاتبع طریقة «الألفباء» فی ترتیب مفرداته اللغویة، و هو یورد الکلمة الواحدة فی استعمالها الحقیقی تارة، و باستعمالها المجازی تارة أخری، و یعطی معنی کل منهما، و الذی یبدو لنا من عمله هذا أنه یمیل إلی أن معظم مفردات العربیة مجاز و أن الباقی هو الحقیقة، و هو بهذا یحقق جهدا تراثیا عظیما إزاء هذه الغایة، و یقوم بفهرست إحصائیة لمجاز اللغة، و لدی ذکر خصائص کتابه الفنیة نجده یشیر إلی هذه الحقیقة بقوله:
«و منها تأسیس قوانین فصل الخطاب و الکلام الفصیح، بإفراد المجاز عن الحقیقة، و الکنایة عن التصریح» «2».
و لم ینس الغرض من تألیف هذا الکتاب فی بیان بلاغة القرآن هدفا رئیسا، و الوقوف عند وجوه إعجازه، و لطائف أسراره فقال:
«و لما أنزل اللّه تعالی کتابه مختصا من بین الکتب السماویة بصفة البلاغة التی تقطعت علیها أعناق العتاق السبّق، و ونت عنها خطا الجیاد القرّح، کان الموفق من العلماء الأعلام ... من کانت مطامح نظره، و مطارح فکره، الجهات التی توصل إلی تبین مراسم البلغاء، و العثور علی مناظم الفصحاء، و المخابرة بین متداولات ألفاظهم، متعاورات أقوالهم، ... و النظر فیما کان الناظر فیه علی وجوه الإعجاز أوقف، و بأسراره و لطائفه أعرف، حتی یکون صدر یقینه أثلج، و سهم احتجاجه أفلج، و حتی یقال: هو من علم البیان حظی، و فهمه فیه جاحظی. و إلی هذا الصوب ذهب عبد اللّه الفقیر إلیه محمود بن عمر الزمخشری، عفا اللّه تعالی عنه فی تصنیف کتاب أساس البلاغة» «3».
و یری الأستاذ أمین الخولی فی تصدیره لأساس البلاغة: أن الزمخشری لم یستقص تتبع المجازات اللغویة بالنص علیها فی أساسه،
______________________________
(1) طبع عدة طبعات، و صورت طبعاته بالأوفست، و بین یدی طبعة دار المعرفة، بیروت (د. ت) و بحاشیتها کتاب الإنصاف لأحمد بن المنیر.
(2) ظ: الزمخشری، أساس البلاغة، المقدمة.
(3) ظ: المصدر نفسه: مقدمة المؤلف.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 40
الذی زعم له نفسه هذه المیزة «1».
و قد یکون هذا الرأی صحیحا بحدود، إذ لم یکن أساس البلاغة موسوعیا کبقیة المعاجم المطولة، و لکنه بعمله قد جاء بشی‌ء جدید من ناحیتین:
الأولی: التأکید علی الاستعمال المجازی فی القرآن و عند العرب فی معجمه هذا فی أغلب المفردات و هو ما لم یفعله سواه.
الثانیة: أنه اتبع الطریقة المعجمیة السمحة بالنسبة لطلاب البحث العلمی، فالتزم طریقة «الألفباء» کما صنع الراغب (ت: 502 ه) فی المفردات من ذی قبل، و رفض طریقة المخارج فی دقتها، و الأبنیة فی تعقیدها، و الباب و الفصل فی کل حرف کما هو شأن غیره.
«و قد رتب الکتاب علی أشهر ترتیب متداولا، و أسهله متناولا، یهجم فیه الطالب علی طلبته موضوعة علی طرف الثمام و حبل الذراع، من غیر أن یحتاج فی التقتیر عنها إلی الإیجاف و الإیضاح، و إلی النظر فیما لا یوصل إلا بإعمال الفکر إلیه، و فیما دقق النظر فیه الخلیل و سیبویه» «2».
بهذا یختتم الزمخشری مقدمة کتابه، و مهمته فیه التیسیر، و تهیئة المناخ العلمی للبحث دون عناء، و هو إنجاز ضخم من الناحیتین العلمیة و الفنیة. و أما الکشاف، فهو التفسیر البیانی الذی تلمس فیه مدی جمال المجاز القرآنی، و طلاوة رونقه، و عذوبة مخارجه، و دقائق استعمالاته، أو هو الکتاب الذی تبصر به المجاز حیا نابضا متکلما بمعناه الاصطلاحی و مناخه الأدبی معا، فی ضوء ما أشار إلیه ابن قتیبة، و ما ابتکره الشریف الرّضی و ما أسسه عبد القاهر الجرجانی.
لقد فتح الزمخشری فی الکشاف عمق دراسة رقیقة مهذبة فی المجاز العربی بعامة، و القرآنی بخاصة، فزاد ما شاءت له الزیادة من نکت بلاغیة، و صیغ جمالیة، و معان إعجازیة، و سیرورة بیانیة، عاد فیها الکشاف کنزا لا
______________________________
(1) ظ: أمین الخولی: أساس البلاغة بن المعاجم، تعریف بالکتاب فی أوله.
(2) ظ: الزمخشری، أساس البلاغة، مقدمة المؤلف.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 41
تفنی فرائده، و بحرا فنیا لا تدرک سواحله.
و قد تجلی فی الکشاف ما أضافه الزمخشری من دلالات جمالیة فی نظم المعانی، و ما بحثه من المعانی الثانویة فی المجاز القرآنی، و التی توصل إلیها بفکره النیر، من خلال نظره الفاحص فی تقدیم المتأخر، و عائدیة الضمائر، و أسلوب العبارة، و الترکیب الجملی، لرصد المضمون البیانی فی القرآن المتمثل لدیه فی التمثیل و التشبیه و الاستعارة و أصناف المجاز، و هو کثیر التنقل بالألفاظ القرآنیة من الحقیقة إلی المجاز مستعینا علی ذلک بشئون الکلام العربی فی الحذف و الإظهار، و التقدیر و الإضمار، ذلک بإزاء استجلاء إعجاز القرآن فنیا و التأکید علیه لفظیا و معنویا من خلال معطیات الشکل و ممیزات المضمون.
صحیح أن الهدف الجانبی عند الزمخشری قد یکون کلامیا کما أسلفنا، و لکن هذا لا یمانع من أن یکون کتابه هذا جوهرة نحن بأمس الحاجة إلی أمثالها فی تبیین روعة القرآن، و جمال عبارته، و دقة بلاغته.
و لست هنا فی مجال الحدیث عن الکشاف إلا إجمالا، و من خلال هذا الإجمال، أضع نموذجین لتحقیقه المجازی بین یدی البحث: الأول، تعقیبه علی قوله تعالی الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 5 «1»، فهو یبحثها بلاغیا فی ضوء ما تستعمله العرب مجازا أو کنایة فی معنی العرش و الاستواء، و یضرب لذلک الأشباه و النظائر من القرآن الکریم و الموروث العربی، فیقول:
«و لما کان الاستواء علی العرش، و هو سریر الملک مما یردف الملک، جعلوه کنایة عن الملک فقالوا: استوی فلان علی العرش، یریدون ملک، و إن لم یقعد علی السریر البتة. و قالوا أیضا- لشهرته فی ذلک المعنی و مساواته-: ملک، فی مؤداه و إن کان أشرح و أبسط أدل علی صورة الأمر، و نحوه قولک: ید فلان مبسوطة و ید فلان مغلولة، بمعنی أنه جواد أو بخیل لا فرق بین العبارتین إلا فیما قلت: حتی أن من لم یبسط یده بالنوال قط، أو لم تکن له ید رأسا، قیل فیه: یده مبسوطة لمساواته
______________________________
(1) طه: 5.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 42
عندهم قولهم هو جواد. و منه قوله تعالی: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ، أی هو بخیل بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ «1»، أی هو جواد من غیر تصور ید، و لا غل، و لا بسط. و التفسیر بالنغمة، و التمحل للتثنیة من ضیق العطف، و المسافرة عن علم البیان مسیرة أعوام» «2».
الثانی: تعقیبه علی قوله تعالی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ... «3»، قال:
«فإن قلت: کیف أسند الخسران إلی التجارة و هو لأصحابها؟ قلت: هو من الإسناد المجازی، و هو أن یسند الفعل إلی شی‌ء یتلبس بالذی هو فی الحقیقة له کما تلبست التجارة بالمشترین .. فإن قلت: هب أن شراء الضلالة بالهدی وقع مجازا فی معنی الاستبدال، فما معنی ذکر الربح و التجارة کأن تم مبایعة علی الحقیقة؟ قلت: هذا من الصنعة البدیعة التی تبلغ بالمجاز الذروة العلیا، و هو أن تنساق کلمة مساق المجاز ثم تقفی بأشکال لها و أخوات إذا تلاحقن لم تر کلاما أحسن منه دیباجة، و أکثر ماء و رونقا و هو المجاز المرشح ... فکذلک لما ذکر سبحانه الشراء أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی «4»، أتبعه بما یشاکله و یواخیه، و ما یکتمل و یتم بانضمامه إلیه، تمثیلا لخسارهم و تصویرا لحقیقته» «5».
و فیما عدا الزمخشری بتوسعه فی ذکر مجازات القرآن، بمعانیها الاصطلاحیة فیما یبدو لی، فإننا لا نجد نظیرا لهذا التفسیر من هذا الوجه فحسب. نعم هناک شذرات مجازیة فی الجزء الخامس من «حقائق التأویل» للشریف الرضی (ت: 406 ه) أشرنا إلیها ضمن البحث فیما یأتی، و لو وصلنا حقائق التأویل کاملا لحصلنا علی علم کثیر.
______________________________
(1) المائدة: 64.
(2) الزمخشری، الکشاف 2: 530.
(3) البقرة: 16.
(4) الزمخشری، الکشاف: 1/ 191 و ما بعدها.
(5) توفی ظهر الأربعاء: 9/ 3/ 1966 م عن واحد و سبعین عاما. و کان آخر لقائنا به فی بغداد بتاریخ: 11/ 2/ 1966 م حینما اشترکنا معا فی مهرجان تأبین علامة العراق الشیخ محمد رضا الشبیبی فی جامع براثا ببغداد.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 43
و هناک لمحات مجازیة عند السید المرتضی (ت: 236 ه) فی أمالیه (غرر الفوائد و درر القلائد) و عند أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی (ت: 406 ه) فی التبیان، و عند أبی علی الطبرسی (ت: 548 ه) فی مجمع البیان، و عند فخر الدین الرازی (ت: 606 ه) فی مفاتیح الغیب، و عند أمثالهم من الأکابر، و لکنها لا تشکل عملا مجازیا تکاملیا کما هی الحال فی الکشاف.
و أما الحدیث عن ابن رشیق (ت: 463 ه) فی العمدة، و ابن سنان (ت: 466 ه) فی سر الفصاحة، و ابن الزملکانی (ت: 651 ه) فی کل من البرهان و التبیان، و ابن أبی الأصبع (ت: 654 ه) فی بدیع القرآن، و ابن الأثیر (ت: 637 ه) فی المثل السائر، و سلیمان بن علی الطوفی البغدادی (ت: 716 ه) فی الإکسیر فی علم التفسیر، و شهاب الدین محمود الحلبی (ت: 725 ه) فی حسن التوسل، و یحیی بن حمزة العلوی (ت: 749 ه) فی الطراز المتضمن لأسرار البلاغة و علوم حقائق الإعجاز، و بدر الدین الزرکشی (ت: 794 ه) فی البرهان، و جلال الدین السیوطی (ت: 911 ه) فی الإتقان. و أمثالهم من فطاحل البلاغیین و النقاد القدامی و التراثیین، فلهم فی المجاز نظرات متفاوتة، إلا أن الملحظ لدیهم الاستناد علی أساس متین منه و هو مجاز القرآن، و لکنهم لم یکتبوا فیه کتابا قائما بذاته، أو جهدا موسوعیا کمن أسلفنا، بل جاء جزءا من کل، و تقاطیع فی أبواب، لذا أشرنا إلیهم، و ستجد جملة من آراء بعضهم فی الکتاب.
و هنا یجب أن نشیر إلی حقیقة مؤکدة هی أن کلا من أبی یعقوب السکاکی (ت: 626 ه) و الخطیب القزوینی (ت: 739 ه) و سعد الدین التفتازانی (ت: 791 ه) و أضرابهم من علماء البلاغة کالسبکی و الطیبی، قد کرسوا جهودهم التطبیقیة فی الحدیث عن المجاز فی البیان العربی علی التمثل و الاستشهاد و التنظیر أولا بأول- بآیات المجاز فی القرآن، فکان ذلک دون شک: سراجهم الهادی و دلیلهم الأمین.
و لا بد لی من الإشارة الهادفة إلی ما قدمه أبو حیان، أثیر الدین، محمد بن یوسف الأندلسی (ت: 754 ه) فی تفسیره: (البحر المحیط) من جهد متمیز یقتفی فیه آثار الشریف الرضی و الزمخشری فی تتبع اللمسات
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 44
البلاغیة فی القرآن، و التأکید علی المجاز فنا بیانیا، و بذلک فهو مشارک مشارکة جیدة فی هذا المضمار دون ابتکار أو تزید فیما یبدو لی.

کان لتعیین أستاذنا العلامة الشیخ أمین الخولی رحمه اللّه «1» أستاذا للدراسات القرآنیة و البلاغیة و النقدیة فی کلیة الآداب فی الجامعة المصریة فی أواخر الربع الأول من القرن العشرین، کان له أثره الجلیل فی قلب المفاهیم التدریسیة، و نقد المناهج العلمیة، و تجدید الأسالیب التفسیریة و البلاغیة. کان ذلک إیذانا بحیاة قرآنیة فی الجامعة لا عهد لها بها، و کان صاحبنا ذا منهج محدد یتحدث هو عنه: «فدخلت میدان التجدید الأول، علی خبرة به، و رأی ثابت عنه، و خطة بینة فیه، أدرت علیها عملی فی درس البلاغة و سواها ... طفقت أ تعرف معالم الدراسة الفنیة الحدیثة بعامة، و الأدبی منها بخاصة، و أرجع إلی کل ما یجدی فی ذلک، من عمل الغربیین و کتبهم، و أوزان بینه و بین صنیع أسلافنا، و أبناء عصرنا فی هذا کله ... و کانت نظرتی إلی القدیم- تلک النظرة غیر الیائسة- دافعة إلی التأمل الناقد فیه، و إلی العنایة بتأریخ هذه البلاغة، أسأله عن خطوات سیرها، و متحرجات طریقها، أستعین بذلک علی تبین عقدها، و تفهم مشکلاتها، و معرفة أوجه الحاجة إلی الإصلاح فیها ... و بذلک کانت الطریقة التأریخیة، مع الاستفادة بالحدیث: منهج درسی للبلاغة فی الجامعة ... مضیت فی هذا الدرس المتأنی، أمس مسائل البلاغة مسا رفیقا جریئا معا، أقابل فیه القدیم بالجدید، فأنقد القدیم و أنفی غثه، و أضم سمینه إلی صالح جدید ... و تلک خطة لا تدوم فی دراسة جامعیة، أساسها التجدد، و حیاتها فی نماء متصل، لذا قاربت أن أفرغ من النظر فی القدیم، بعد ما ضممت خیاره إلی الجدید، فألفت منها نسقا کاملا، یرجی أن یکون دستور البلاغة فی درسها». فالخوی أستاذ للبلاغة قد وضع خطة لتطویرها، و رسم منهجا فی تجدید معالمها، و استنّ طریقا لإغناء درسها.
و کانت الجامعة المصریة أول نشأتها، قد وجدت الحاجة فی درس
______________________________
(1) أمین الخولی، فن القول: 8 و ما بعدها.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 45
الأدب و تأریخه إلی القول فی القرآن، بما هو مادة لذلک التاریخ الأدبی، فجاء إذ ذاک أمین الخولی، و هو من شیوخ المدرسة القدیمة فیما یری فی ختام حیاته التعلیمیة، و غیّر فی مناهجها ما غیّر، و جعل تفسیر القرآن مادة دراسیة فیها، و کان مفهوم التفسیر عنده أو عند أمثاله لا یجاوز کثیرا تلک الکتب المتداولة فیه ... و کلها یمکن أن یقال فیه: أنه لا یستطیع الوفاء ببیان ما فی القرآن من قوة بلاغیة، و کانت الحیاة الأدبیة الجامعیة خصبة، متجددة، متطلعة، مستشرقة، فاتبعت وراء ما استشرف إلیه المفسرون من حسّ العربیة و ذوقها، و بلاغة هذا الأسلوب، ما هو وراء ذلک و أبعد، علی أن یکون لهذا التطلع ضابط من طبیعة اللغة و حیویتها، فراحت الجامعة تحول التفسیر درسا أدبیا محضا، و یستعین بکل ما بلغته و ستبلغه الثقافة الإنسانیة الفنیة من دقة و تطلع «1».
و کان صاحب هذا المنهج الجدید هو أمین الخولی باعتباره مدرسا لتفسیر القرآن، و واضعا لمفرداته العلمیة، فاستعان علی ذلک بما کتبه فی القرآن، و کان «تاریخ القرآن» مجموعة محاضراته فیه- و لم ینشر- و کان «التفسیر .. معالم حیاته .. منهجه الیوم» من أروع البحوث فی دائرة المعارف الإسلامیة/ المجلد الخامس، و قد اشتمل علیه کتاب «مناهج تجدید» و کانت دراسته للقرآن العظیم بین هذا و ذاک تشمل: حیاة الألفاظ القرآنیة، و تدرج دلالتها، و تأریخ ظهور المعانی المختلفة للکلمة، الواحدة، و کانت البلاغة القرآنیة فی مطابقة الکلام لمقتضی الحال: أساس الدرس التفسیری مضافا إلیها الغرض الدینی و البعد العقائدی «2».
و کان بحثه الفرید «القرآن الکریم» فی دائرة معارف الشعب المصریة فی 1959 م مستوفیا لجملة من خصائص القرآن الأسلوبیة فی کل من المکی و المدنی، و ما یتمیز به کل منهما بتمییز حال المخاطبین.
و کانت محاضراته فی «أمثال القرآن»- و قد أملاها علی طلاب الدراسات العلیا فی کلیة الآداب بجامعة القاهرة- جوهرة ثمینة أجری فیها تحقیقا لغویا لکلمة «المثل» و جمیع الآیات التی تضمنت لفظ المثل، و قام
______________________________
(1) ظ: کامل سعفان فی کتابه: أمین الخولی، 113 و ما بعدها و انظر مصادره.
(2) ظ: أمین الخولی، مناهج تجدید: 293.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 46
بتصنیف بعض الأمثال و إرجاعها إلی موضوعاتها مکتفیا بتمثیل الحیاة الدنیا، و العمل الطیّب و الخبیث، و صفات اللّه سبحانه و تعالی، و تمثیل المؤمنین و الکفار و الیهود و المنافقین، و مثل الجنة «1».
و کانت نتیجة هذا الجهد المتواصل للأستاذ أمین الخولی و أمثاله من الأساتذة ذوی الحمیة علی کتاب العربیة الأکبر، أو أدخلوا «القرآن» فی مختلف شئونه الجمالیة موضوعا بلاغیا و تفسیریا فی الدراسات العلیا بجامعة القاهرة، و فی کلیة الآداب منها، و فی قسم اللغة العربیة و آدابها بخاصة، فکتبت عشرات الرسائل بإشرافهم، و هی تتناول مجاز القرآن و بیان القرآن، و استعارة القرآن، و کنایة القرآن، و إعجاز القرآن، و قصص القرآن، و مجموعة الصور الفنیة فی جمالیاته بعامة إضافة إلی التفسیر و علوم القرآن.
و قد فتح بهذا الباب مغالق البلاغة المتطورة الحقة فی ضوء القرآن الکریم، فکانت رسائل الماجستیر و الدکتوراة بدایة عصر جدید فی النهضة العلمیة فی الجامعات العربیة، إذ اتخذت القرآن منهجا لاستنباط شتی مقومات البلاغة العربیة.
لقد أفادت المکتبة القرآنیة من هذا المنعطف الجدید بدایة صالحة- علی ید علماء متخصصین- لدراسات المحدثین فی بلاغة القرآن.
و کان منهج الخولی یمیل إلی دراسة القرآن «موضوعا موضوعا، لا أن یفسر علی ترتیبه فی المصحف سورا، أو قطعا، و أن تجمع آیاته الخاصة بالموضوع الواحد جمعا إحصائیا مستفیضا، و یعرف بترتیبها الزمنی، و مناسباتها و ملابساتها الحافة بها، ثم ینظر فیما بعد لتفسّر و تفهم، فیکون ذلک التفسیر أهدی إلی المعنی، و أوثق فی تجدیده» «2».
و هذا یعنی قیام «التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم» و أن یعنی المتخصصون بدراسة شذرات و نجوم من القرآن کل بحسب تخصصه، فیجمع الباحث مادة موضوع من موضوعات القرآن، و یستقصیها إحصاء
______________________________
(1) ظ: المؤلف: الصور الفنیة فی المثل القرآنی، 406، محمد جابر الفیاض، الأمثال فی القرآن الکریم، المقدمة: 10.
(2) ظ: أمین الخولی، دائرة المعارف الإسلامیة، مادة: تفسیره: 368.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 47
لتکون هیکلا مترابطا یشکل وحدة موضوعیة متکاملة، ثم یقوم بتفسیرها و دراستها بحسب منهجه العلمی.
و حینما عهد برئاسة قسم اللغة العربیة و آدابها فی کلیة الآداب بجامعة القاهرة إلی الأستاذ العلامة یوسف عبد القادر خلیف فی السبعینات، استجاب سیادته و أمثاله من الأساتذة إلی هذا المنهج فوجهوا طلابهم هذا الوجه، فتخصص معظم البلاغیین العرب بجزء مهم من القرآن الکریم، فبحث إعجازه حینا، و قراءاته حینا آخر، و تشبیهاته تارة أخری، و بلاغته و صوره الفنیة تارة أخری، و کان لی الشرف إن کنت أحدهم فی هذا المضمار الکریم «1».
إن هذه الجهود التی أرسی أسسها أمین الخولی، قد وجدت آذانا واعیة لدی الشباب المتحفز، فاتّسمت بحوث طائفة منهم بإشارات قیمة إلی جملة من الصنوف البیانیة فی القرآن، و اعتماد المنهج البلاغی فی الکشف عن وجود الإعجاز القرآنی، و کان ذلک متمثلا بالبحث حینا، و بالتطبیق حینا آخر.
و أما علی سبیل الاستشهاد و التمثیل فلا أعلم بحثا قرآنیا یخلو من الاستناد إلی مجازات القرآن و کنایاته و تشبیهاته و استعاراته، إلا أن الذی یحز بالنفس إن لم أوفق علی الوقوف علی عمل مستقل بمجاز القرآن. نعم یمکن القول بأن جهود المحدثین فی هذا المجال قد اتخذت طابعا ذا شعبتین فی التوجه نحو بیان القرآن بعامة، و مجازه بخاصة: مجال التهیئة و الدعوة إلی خوض عباب القرآن، و الکشف عن کنوزه و أسراره کما صنع الخولی، و مجال التألیف الجزئی فی المجاز أو البیان- و صور القرآن الجمالیة.
و سأقف عند هذین الجانبین بحدود ما لمسته حسیا، و تابعت أضواءه شخصیّا، مما شکل انطباعا خاصا، قد یضاف غیره إلیه.
______________________________
(1) کتب المؤلف رسالته للدکتوراه «الصور الفنیة فی المثل القرآنی: دراسة نقدیة و بلاغیة» بإشراف الأستاذ الدکتور یوسف عبد القادر خلیف فی قسم اللغة العربیة و أدبها فی کلیة الآداب بجامعة القاهرة.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 48
ففی الجانب الأول، یبرز فی الجامعات العراقیة- مثلا- دور کل من:
1- الدکتور أحمد عبد الستار الجواری، فما زلت أتذکر- قبل ربع قرن أو أکثر- و نحن طلاب فی الدراسات الأولیة الجامعیة، أنه کان یأخذنا أخذا شدیدا فی مدارسة النحو فی ضوء القرآن کاشفا عن بلاغته و وجوه إعجازه، و مطابقة عباراته من خلال نظم المعانی لمقتضی الحال، و ربما ضاق بعضنا ذرعا من جدیته هذه فیتذرع بالقول: إن الغایة من النحو صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی المقال أو الکلام، فکان- رحمه اللّه- «1» یجیب:
بأن هذا صحیح بالنسبة لعامة الطلاب، أما بالنسبة لکم فالغایة: خدمة القرآن العظیم.
و کان الجواری فی هذا المنهج یصدر عن رأی أستاذه الخولی، فما شوهد متحدثا إلا و آیات القرآن علی شفتیه، و لا درّس إلا و شواهده من القرآن، و ألف و هو معنی بالنحو و القرآن معا: «نحو التیسیر» «نحو القرآن» و «نحو الفعل» و «نحو المعانی» و فی کتبه شذرات قیمة من معانی القرآن و بیانه کالاستعارة و التشبیه و التمثیل و المجاز العقلی و اللغوی و إن کان النحو مضمارها.
2- الدکتور جمیل سعید- عضو المجمع العلمی العراقی، و قد عنی عنایة خاصة بتدریس إعجاز القرآن و تصویر أبعاده الفنیة و الجمالیة، و تمخض لهذا الجانب فی الدراسات العربیة العلیا، و کان «دلائل الإعجاز» و «أسرار البلاغة» مضماره الأول فی مظان التدریس، و هو بإزاء کشف البیان القرآنی، و طالما کان یحث الکثیرین من تلامذة الدراسات العلیا- و أنا منهم- علی متابعة الاستنارة فی القرآن، و علی تحریر الرسائل الجامعیة فی ضوء هداه، و إبراز الوجهة الأدبیة و البلاغیة للبیان العربی من خلال معطیاته البیانیة الفریدة، و فضلا عن هذا المنهج فإن بحوثه العلمیة غنیة بالموروث القرآنی العظیم.
______________________________
(1) توفی الدکتور الجواری فجأة عند باب داره ظهر الجمعة: 22/ 1/ 1988 م و هو فی طریقه لأداء الصلاة، عن عمر یناهز خمسة و ستین عاما.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 49
و فی الجانب الثانی من هذا المجال یجب أن نشیر بإعجاب إلی ما حققه الدکتور مصطفی صادق الرافعی فی کتاباته عن إعجاز القرآن، فقد کان من الرواد فی بدایات النهضة الأدبیة لهذا القرن فی المقام، و إلی ما أنتجه بأصالة و عمق الدکتور دوی أحمد طبانة فی کتاباته البیانیة المتشعبة، و إلی ما قدمه الدکتور مصطفی الصاوی الجوینی فی متابعاته البلاغیة و التفسیریة و الخدمات القرآنیة، و إلی ما أبقاه السید قطب فی کل من «ظلال القرآن» و «مشاهد القیامة فی القرآن» و «التصویر الفنی فی القرآن». و إلی ما أضافه الدکتور محمد عبد اللّه دراز فی الشئون الإعجازیة و القرآنیة، و إلی ما حققه الدکتور محمد المبارک فی منهل الأدب الخالد، و إلی ما اکتشفه الأستاذ مالک بن نبی فی «الظاهرة القرآنیة»، و الدکتور أحمد أحمد بدوی فی کتابه «من بلاغة القرآن» و الدکتور بکری الشیخ أمین فی «التعبیر الفنی فی القرآن».
فکل من هؤلاء قد أفرغ ما فی کنانته من سهام مضیئة فی التنویر العام بین یدی القرآن و أسلوبه البیانی، و کان المجاز جزءا رصینا مما کتبوا، جزاهم اللّه خیرا عن کتابه المجید.
و أقف عن کثب بمتابعة المجاز القرآنی عند کل من:
1- الدکتورة عائشة عبد الرحمن «بنت الشاطئ» الأستاذة فی کلیة الآداب/ جامعة عین شمس فی القاهرة.
اقتفت بنت الشاطئ آثار زوجها و أستاذها الراحل أمین الخولی من منهج التفسیر الأدبی للنص القرآنی، و کانت موفقة إلی حد کبیر یطمئن إلیه، و سیاق جلیل فی الاهتداء إلی استجلاء ظواهر القرآن الأسلوبیة و تحدید دلالته البلاغیة فی «التفسیر البیانی للقرآن الکریم» و کان المجاز الإسنادی و المجاز اللغوی حافلا به فی رصد جدید، و بأسلوب جدید، فیه ملاحقة لنماذجه فی طائفة من سور القرآن عملت علی تفسیرها فی جزءین اشتملا علی تحقیق القول البیانی فی أربع عشرة سورة مکیة حیث العنایة بالأصول الکبری للإسلام، و حرصت فیها أن تخلص لفهم النص القرآنی فهما مستشفی لروح العربیة و مزاجها، مستأنسا فی کل لفظ، بل فی کل حرکة و نبرة، بأسلوب القرآن نفسه، محتکمة إلیه وحده عند ما یشجر الخلاف،
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 50
و یلتوی الطریق، و تتکاثف الظلال، علی هدی التتبع الدقیق لمعجم ألفاظ القرآن، و التدبر الواعی لدلالة سیاقه، و الإصغاء المتأمل إلی إیحاء التعبیر فی ذلک النمط الفذ من البیان المعجز ... و قد قصدت بهذا الاتجاه إلی توضیح الفرق بین الطریقة المعهودة فی التفسیر، و بین منهجها الحدیث الذی یتناول النص القرآنی فی جوه الإعجازی، و یلتزم فی دقة بالغة بقول السلف: «القرآن یفسر بعضه بعضا» «1».
تقول بنت الشاطئ: «فکنت کلما اجتلیت باهر أسراره البیانیة، ألفیت من الصعب أن أقدمها علی النحو الذی یفی بجلالها، و تهیبت أن أؤدی بالمألوف من تعبیرنا، أسرارا من البیان المعجز تدق و تشف، حتی لتجل عن الوصف، و تبدو کلماتنا حیالها عاجزة صماء» «2».
و کان هذا التفسیر ثمرة صالحة لجهود سابقة فی جملة من قضایا البیان القرآنی، توجتها بنت الشاطئ ببحوث لاحقة فی الموضوع نفسه فی جولات متعددة بین مشرق الإسلام و مغربه ضمن مؤتمرات علمیة أشیر إلی بعضها:
أ- فی مؤتمر المستشرقین الدولی فی نیودلهی عام 1964 قدمت بحثا بعنوان: «مشکلة الترادف اللغوی فی ضوء التفسیر البیانی للقرآن الکریم».
ب- فی کلیة الآداب بجامعة بغداد، فی مارس 1965 قدمت بحثا بعنوان «من أسرار العربیة فی القرآن الکریم».
ج- فی الکویت، فی نوفمبر 1965 م حاضرت ببحث عن: «القرآن الکریم و حریة الإرادة».
د- فی کلیة الشریعة بجامعة بغداد عام 1965، قدمت تفسیرا منهجیا لسورة العصر.
ه- فی عام 1968 قدمت محاضرات فی البیان القرآنی فی جامعتی الرباط و فاس بالمغرب، و جامعة الجزائر.
______________________________
(1) ظ: بنت الشاطئ، التفسیر البیانی للقرآن الکریم: 1/ 18.
(2) المصدر نفسه: 2/ 7.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 51
و کان کتابها «الإعجاز البیانی للقرآن» موضع إعجاب الباحثین، و قد أعطت فیه مجالا رحبا لمجاز القرآن.
2- الدکتور أحمد مطلوب استاذ فی کلیة الآداب/ جامعة بغداد، هذا الشاب المتحفّز، الذی یعتبر من شیوخ الصناعة الیوم، فقد تعقب فی کتبه البلاغیة کل أصناف البلاغة القرآنیة، حتی یکاد لا یستشهد فی نظریاته التطبیقیة و آرائه البیانیة، و تقسیماته للبلاغة العربیة إلا بآیات القرآن الکریم باعتباره نصا إلهیا مقدسا من وجه، و باعتباره کتاب العربیة الأکبر من وجه آخر. عرض للمجاز القرآنی و أثبت وقوعه فی القرآن و فی اللغة العربیة علی حد سواء «لأن أیة لغة لا یمکن أن تبقی محصورة فی ألفاظها الوضعیة و أنه لا بد من انتقالها للدلالة علی معان جدیدة تتطلبها الحیاة و تطورها.
و المجاز کثیر فی اللغة العربیة و یعد من مفاخرها، و هو دلیل الفصاحة و رأس البلاغة. و فی القرآن الکریم کثیر من هذا الفن و إن اختلف الباحثون فی ذلک فرأی بعضهم أن کتاب اللّه کله حقیقة، و إذا کان معنی الحقیقة الصدق فذلک صحیح، أما إذا کان معنی المجاز العدول فی اللفظ من معنی إلی آخر، فلیس الأمر کذلک لأنه جاء الکثیر منه فی کتاب اللّه ...
و علیه معظم البلاغیین» «1».
بحث الدکتور أحمد مطلوب المجاز فی القرآن و فی العربیة فی أغلب کتبه القیمة، فاشتملت علیه «مصطلحات بلاغیة» و «البلاغة عند السکاکی» و «القزوینی و شروح التلخیص» و وقف عنده موقف الناقد البصیر و العارض المنصف فی «فنون بلاغیة» و أعطی لتقسیماته الفنیة بعدا إحصائیا مبتکرا علی أساس معجمی حدیث فی «معجم المصطلحات البلاغیة و تطورها»، و کرس جهدا قیما للموضوع فی «مناهج بلاغیة».
أخذ اللّه بیده لإکمال مسیرته البلاغیة فی ضوء القرآن الکریم. و هکذا نجد فی دراسات المحدثین لقطات نادرة من أمثال المجاز القرآنی، یستقطب بعضها البحث المشرق، و یسترشد بعضها الآخر الاستشهاد
______________________________
(1) أحمد مطلوب، فنون بلاغیة: 84- 86.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 52
السائر، و یستخلص منها آخرون قواعد البلاغة و أسس البیان فتعرض علی القرآن و تخضع له، و مع کل هذه الجهود المتناثرة فلم أقف علی عمل خاص، و جهد قائم بذاته فی مصنف منفرد فی مجاز القرآن- کما أسلفنا- فجاء هذا البحث- بعون اللّه تعالی- متمحضا لهذا الغرض، و متخصصا فیه.
و قد زعم الدکتور أحمد بدوی: «إن کثیرا ممن تعرضوا لدراسة المجاز فی القرآن الکریم، قد مضوا یلتمسون أمثلته، یبوّبونه و یذکرون أقساما کثیرة له، حتی بلغوا من ذلک حد التفاهة، و مخالفة الذوق اللغوی» «1».
و هذا الزعم منحصر فی جملة من النماذج التی لا تنهض دلیلا قاطعا علی صحة الرأی، إذ یعارضه: أن ما کتب فی مجاز القرآن بمعناه الاصطلاحی لا یتجاوز الدراسات الأنموذجیة القائمة علی سبیل المثال لا الحصر و الاستقصاء، و المثال قد یتکلف به، و قد یأتی طیعا متساوقا، و إذا کان الأمر کذلک، فاختیار بعض البلاغیین للنماذج المقحمة لا یشکل حکما عاما بهذه السهولة. و کما لا نوافق علی هذا الزعم، فکذلک لا نمیل أیضا إلی ما ذهب إلیه الأستاذ عباس محمود العقاد من أن المجاز قد انتقل فی اللغة العربیة من الکتابة الهیروغلیفیة إلی الکتابة بالحروف الأبجدیة «2».
فلا دلیل علی هذا من أثر أو تاریخ، و لا وضوح فی هذا الملحظ، و هو شبیه بادّعاء الأثر الإغریقی و الیونانی فی البلاغة العربیة، فکلاهما لا یصدر عن نص موثوق، أو دلیل قاطع، بل هی تکهنات لا تنهض مقیاسا علی صحة دعوی و أصالة رأی.
فالمجاز و إن استعمل فی اللغات العالمیة الحیة و لکنه یدور معها فی حدود معینة، و هو بخلاف هذا فی لغة القرآن، إذ الاستعمال المجازی فیها أساسی و لیس أمرا عارضا، لأنه أحد شقی الکلام و طرفیه، و هما الحقیقة
______________________________
(1) أحمد أحمد بدوی، من بلاغة القرآن: 224.
(2) ظ: عباس محمود العقاد، اللغة الشاعرة: 26.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 53
و المجاز، و لما کان القرآن الکریم جاریا علی سنن العرب کان المجاز فیه أحد قسیمی الکلام.
و ها هی مسیرة المجاز القرآنی لا تقف عند حدّ، و لا یستوعبها أحد، فهی تشق طریقها فی عباب اللغة تارة، و ترسخ أصالتها فی صنوف البیان تارة أخری، تلتقط من هذا و ذاک جواهره و لآلئه، تغذی العقول، و تربّ الأفئدة، خاشعة لها الأبصار، بدرا یدور به فکل من المعارف لا تنتهی فرائده، و سراجا تهتدی به العربیة فی لیل سراها الطویل، و لعل فی هذا الکتاب ألقا من ذلک السّنا، و وهجا من تلک الأضواء، یصور جزئیات منتظمة، و یعکس نظریات قد تتبلور، و اللّه المستعان.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 55

1- حقیقة المجاز بین اللغة و الاصطلاح 2- وقوع المجاز فی القرآن 3- تقسیم المجاز القرآنی 4- مجاز القرآن: عقلی و لغوی
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 57

یبدو أن المعنی الاصطلاحی لحقیقة المجاز مستمد من الأصل اللغوی، فلقد نقل ابن منظور (ت: 711 ه) قول اللغویین:
«جزت الطریق، و جاز الموضع جوازا و مجازا: سار فیه و سلکه، و جاوزت الموضع بمعنی جزته، و المجاز و المجازة الموضع «1».
و کان عبد القاهر الجرجانی (ت: 471 ه) قد کشف العلاقة بین اللغة و الاصطلاح فی اشتقاق لفظ المجاز، فالمجاز عنده: «مفعل من جاز الشی‌ء یجوزه إذا تعداه، و إذا عدل باللفظ عما یوجبه أصل اللغة، وصف بأنه مجاز علی معنی أنهم جازوا به موضعه الأصلی، أو جاز هو مکان الذی وضع به أولا» «2».
و هو لا یکتفی بذلک حتی یحدد العلاقة بین الأصل و الفرع فی عملیة العدول عن أصل اللغة، أو النقل الذی یثبت إرادة المجاز لهذا اللفظ أو ذاک دون الاستعمال الحقیقی فیقول: «ثم اعلم بعد: إن فی إطلاق المجاز علی اللفظ المنقول عن أصله شرطا، و هو أن یقع نقله علی وجه لا یعری معه من ملاحظة الأصل، و معنی الملاحظة: إن الاسم یقع لما تقول أنه مجاز فیه بسبب بینه و بین الذی تجعله فیه» «3».
و هذا یعنی مضافا لما سبق: مجانسة المعنی المنقول له اللفظ إلی معناه الأولی حیث توافر المناسبة فی وجه النقل کتسمیة الاعتدال غصنا،
______________________________
(1) ابن منظور، لسان العرب، مادة: جاز.
(2) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 365.
(3) المصدر نفسه: 365.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 58
و القوام بانا، و الحلم طودا، لافتراع الغصن استقامة، و رشاقة البان طولا، و رسوخ الطود ثباتا. فجاء النقل متساوقا فی مناسبته مع المعانی الجدیدة دون النبو عنها فی شی‌ء.
و الطریف عند عبد القاهر أن یعود لیؤکد المناسبة القائمة بین اللغة و الاصطلاح فی اشتقاق المجاز، متناولا قضیة الوضع الحقیقی، و تجاوزه إلی المعنی الثانوی المستجد فی المجاز، فیقول: «و أما المجاز فکل کلمة أرید بها غیر ما وقعت له فی وضع واضعها لملاحظة بین الثانی و الأول، فهی مجاز، و إن شئت قلت:
کل کلمة جزت بها. ما وقعت له فی وضع الواضع إلی ما لم توضع له من غیر أن تستأنف فیها وضعا لملاحظة بین ما تجوز إلیه و بین أصلها الذی وضعت له فی وضع واضعها، فهی مجاز» «1».
و هذا التعقیب لرأی عبد القاهر فی الموضوع لیس عبثا، بل منطلق من اعتبار عبد القاهر مرجعا فی هذا الفن، و مصدرا من مصادر التفریق بین الجزئیات المتقاربة فی الحدود و التعریفات و متمرسا فی اکتشاف ما بین الأصول و الفروع من أواصر و صلات.
و من هنا یبدو أن التقریر اللغوی متحدر من التبادر الذهنی للفظ المجاز، و أن التحدید الاصطلاحی له نابع من الأصل اللغوی، و ذلک فیما وضعه أبو یعقوب السکاکی (ت: 626 ه) موضع القانون الذی لا یعدل و لا یناقش، فیقول:
«المجاز هنا هو الکلمة المستعملة فی غیر ما هی موضوعة له بالتحقیق استعمالا فی الغیر بالنسبة إلی نوع حقیقتها مع قرینة مانعة عن إرادة معناه فی ذلک النوع» «2».
و هذا التحدید- کما تراه- لا یخلو من بعد منطقی فی التعبیر، و أثر علم المنطق واضح فی تخریجات السکاکی فی هذا و سواه.
______________________________
(1) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 325.
(2) السکاکی، مفتاح العلوم: 170.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 59
و یبدو أن اللغویین و البلاغیین معا، لم یأتوا بجدید فی الموضوع، و إنما تمایزوا بالأداء المختلف، و اتفقوا علی الأصل، و قد سبقهم أبو الفتح عثمان بن جنی (ت: 392 ه) فی التوصل إلی کنه هذا الأصل حینما عرف الحقیقة ببساطة، و حدد المجاز بما یقابلها بقوله: «فالحقیقة ما أقر فی الاستعمال علی أصل وضعه فی اللغة، و المجاز: ما کان بضد ذلک» «1».
و یترجح عندی وجود علاقة قائمة بین التعریف لغة و اصطلاحا، و ذلک لتقارب الأسر اللغوی للمعنی الاصطلاحی، و انبثاق الحد الاصطلاحی عنه، و هو الاجتیاز و التخطی من موضع إلی موضع، و هذا ما یکشف عن سر العلاقة المدعاة بین استعمال المجاز لغة و استعماله اصطلاحا، فکما یجتاز الإنسان، و یتنقل فی خطاه من موضع إلی موضع، فکذلک تجتاز الکلمة و تتخطی حدودها بمرونتها الاستعمالیة من موقع إلی موقع، و یتجاوز اللفظ محله من معنی إلی معنی، مع إرادة المعنی الجدید بقرینة تدل علی ذلک، فیکون أصل الوضع باقیا علی معناه اللغوی، و النقل إضافة لغویة جدیدة فی معنی جدید، و بهذا یبدو لنا أن المجاز یتضمن عملیة تطویر لدلالة اللفظ المنقول المعنی، و تحمیله المعنی المستحدث بما لا یستوعبه اللفظ نفسه لو ترک واصل وضعه الحقیقی «2».
و کان التحرر من الضیق اللفظی، و الانطلاق فی مجالات الخیال، و التأثر بالوجدان النفسی، و الحنین إلی العاطفة الصادقة، و الاتساع فی رحاب اللغة، و التوجه نحو الحیاة الحرة الطلیقة: أساس هذا الاستعمال، فرارا من الجمود، و تهربا من التقوقع فی فلک واحد، حول محور واحد.
و فی ضوء هذا الفهم جدیدا کان أو مسبوقا، فإن ما یقال عن المجاز فی تعبیره الموحی بالمعانی الجدیدة، و ترکیزه علی استکناه الصور الإبداعیة، فإنه ینطبق علی التشبیه و الاستعارة باعتبارهما استعمالین مجازیین، مع فرض وجود العلاقة الدالة علی المعنی المستحدث.
و لیس هذا الفهم جدیدا، بل هو مفهوم الأوائل للاستعمال المجازی،
______________________________
(1) ابن جنی، الخصائص: 2/ 442.
(2) ظ: المؤلف، أصول البیان العربی: 35.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 60
فالجاحظ (ت: 255 ه) کمعاصریه یعبر عن الاستعارة و التشبیه و التمثیل جمیعا بالمجاز، و یبدو هذا جلیا فی أغلب استعمالات الجاحظ البیانیة التی یطلق علیها اسم المجاز، و هی عبارة عن مجموعة العناصر البلاغیة فی النّص الأدبی التی تکون المفهوم النقدی الحدیث للصورة الفنیة «1».
و لا یعتبر هذا رجوعا إلی الوراء فی التماس حقائق الأشیاء، و لکنه إفادة موضوعیة من القدیم لرصد الجدید و تحقیقه، لذلک فقد یلتبس الأمر بین المجاز و التشبیه و الاستعارة، و لکن التمییز الدقیق یقتضی الفصل و التفریق بین هذه الظواهر البیانیة المتجاورة، و یتم ذلک بالنظر إلی الکلام العربی عن کثب:
أ- فإن أرید فیه التوسع مطلقا دون سواه فهو المجاز.
ب- و إن أرید فیه التشبیه التام فی ذکر المشبه و المشبه به و أداة التشبیه مع وجود وجه الشبه، أو حذف أداة التشبیه مع ذکر وجه الشبه، أو انعدام أوجه التشبیه من جهة و توافقه من جهة أخری مع ذکر أداة التشبیه، أو حذفهما معا فهو التشبیه دون ریب.
ج- و إن أرید التشبیه فی ذکر الشبه و حذف المشبه به، فهو الاستعارة «2».
إذن فالتحدید المانع هو الذی یقتضی الفصل بین هذه المتقاربات، لأن فی المجاز توسعا و نقلا و تجوزا فی الألفاظ یختلف عما یراد فی التشبیه و الاستعارة.
و علی هذا فالمجاز حدث لغوی فضلا عن کونه عنصرا بلاغیا نابضا بالاستنارة و العطاء، هذا الحدیث یفسر لنا تطور اللغة العربیة الفصحی بتطور دلالة ألفاظها علی المعانی الجدیدة، و المعانی الجدیدة فی عملیة ابتداعها لا یمکن إدراکها إلا بالتعبیر عنها، و التصویر اللفظی لها، و ذلک لا یتحدد بزمن أو بیئة أو إقلیم، و إنما هو متسع للعربیة فی أعصارها و أدوارها
______________________________
(1) الجاحظ فی استعمالاته لإطلاق المجاز، الحیوان 5: 23- 34.
(2) ظ: المؤلف، أصول البیان العربی: 40.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 61
و تواجدها، و تنقلها فی تخطی حدودها الجغرافیة إلی بقاع الأرض المختلفة، و المجاز خیر وسیلة للتعبیر عن هذا الاتساع بما یضیفه من قرائن، و بما یضیفه من علاقات لغویة مبتکرة، توازن بین الألفاظ و المعانی فی الشکل و المضمون، و تلائم بین عملیتی الإبداع و التجدید فی دلالة اللفظ الواحد للخروج فی اللغة إلی میدان أوسع. و التطلع بها نحو أفق رحیب.
و لما کان القرآن العظیم أساس العربیة و دستورها، کان المجاز فیه أحد قسیمی الکلام، و هما: الحقیقة و المجاز.
و سنرصد فی الصفحات التالیة وقوعه فی القرآن بشکل لا یقبل الشک استقراء و مجانسة و بیانا

و مجاز القرآن فی الذروة من البیان العربی، فالقرآن کتاب العربیة الأکبر، و هو ناموسها الأعظم، یحرس لغتها من التدهور، و یحفظ إمدادها من النضوب، و یقوّم أودها من الانحطاط. و قد کان إعجازه البیانی موردا متأصلا من موارد إعجازه الکلی، و تفوقه البلاغی حقیقة ناصعة من تفوقه فی الفن القولی، و قد وقف العرب عاجزین أمام حسّه المجازی، و بعده التشبیهی، و رصده الاستعاری، و تهذیبه الکنائی، و أعجبوا أیما إعجاب بوضع ألفاظه من المعنی المراد حیث یشاء البیان السّمح، و الإرادة الاستعمالیة المثلی، تأنقا فی العبارة، و تحیزا للمعانی، فلا غرابة أن یکون القرآن مصدرا للثروة البلاغیة الکبری عند العرب، و أصلا لتفجیر طاقات تلک البلاغة، و المجاز منها عقدها الفرید.
و لذلک یری بعض البلاغیین: «إن المجاز هو علم البیان بأجمعه، و أنه أولی بالاستعمال من الحقیقة فی باب الفصاحة و البلاغة، لأن العبارة المجازیة تنقل السامع عن خلقه الطبیعی فی بعض الأحوال حتی أنه لیسمح بها البخیل و یشجع الجبان» «1».
______________________________
(1) أحمد مطلوب، فنون بلاغیة: 84 و انظر مصادره.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 62
و من نافلة القول التوسع فی بحث إمکان وقوع المجاز فی القرآن دون طائل، فقد ثبت وقوعه دون أدنی شک فی کوکبة متناثرة من ألفاظه تعد فی القمة من الاستعمال البیانی.
فقد رد عبد القاهر (ت: 471 ه) القول بحمل اللفظ علی ظاهره فی کل من قوله تعالی:
أ- هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ «1».
ب- وَ جاءَ رَبُّکَ «2».
ج- الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 5 «3».
و أوجب أن یکون مجازا لا محالة لأن الإتیان و المجی‌ء انتقال من مکان إلی مکان، و صفة من صفات الأجسام، و أن الاستواء إن حمل علی ظاهره لم یصح إلا فی جسم یشغل حیّزا، و یأخذ مکانا، و اللّه عزّ و جلّ خالق الأماکن و الأزمنة، و منشئ کل ما تصح علیه الحرکة و النقلة و التمکن و السکون و الانفصال و الاتصال و المماسة و المحاذاة «4».
إن ما أوّله عبد القاهر فی مقارنته بین معانی هذه الآیات الظاهرة، و معانیها الإیحائیة الأخری، قد دلّه بالنظر العقلی مواطن الضرورة فی القول بوقوع المجاز فی القرآن، و إلا وقعنا بالتجسید تارة، و اصطدمنا بإشغال المکان بالنسبة إلیه تارة أخری، و هذا باطل من الأساس فی العقیدة، کما أننا قد نقع فی لبس و حیف عظیمین لو لم نقل بالمجاز، و لنسبنا الظلم للّه تعالی دون درایة و بدرایة بهذه النسبة المفتراة. انظر إلی قوله تعالی:
وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا 72 «5».
______________________________
(1) البقرة: 210.
(2) الفجر: 22.
(3) طه: 5.
(4) ظ: عبد القاهر، أسرار البلاغة: 362.
(5) الإسراء: 72.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 63
فإن حملنا هذه الآیة علی ظاهرها، و هو عمی العین، فیکون المعنی من کان فی الحیاة الدنیا أعمی العین فهو فی الآخرة أعمی العین، بل و أضل سبیلا!! و فی هذا نسبة عین الظلم له تعالی عن ذلک علوا کبیرا، فما هو ذنب من خلقه أعمی فی الدنیا أن یحشره أعمی فی الآخرة؟ و ما هو المراد حینئذ ب: أضل سبیلا، فهل هذا مکافأة علی عماه البصری فی الدنیا، فإن حملنا هذا علی الظاهر فالأعمی فی الدنیا ضال عن السبیل، و هو أضل له فی الآخرة، و لا ملازمة بین العمی البصری و بین الضلال عن الدین علی الاطلاق، إذن لا بد من حمل العمی علی الاستعمال المجازی فی الموردین، لیناسب مع الضلال، فیستقیم المعنی القرآنی، و ینزه اللّه تعالی، فیکون المعنی الثانوی هو المراد، و هو- و اللّه العالم- من کان فی حیاته الدنیا ضالا عن الحق، متعامیا عن الصراط المستقیم، زائغا عن سنن رب العالمین، مکذبا لأنبیائه و رسله، مستهزئا بتعلیماته و تشریعاته، فقد کتب له الضلال فی الدنیا نتیجة تصرفه و سلوکه، فهو کالأعمی الذی لا یبصر ما حوله، و إبصار الدین بیّن واضح و لکنه تعامی عنه، و إذا کانت هذه الحالة فی الدنیا، فهو فی الآخرة أضل سبیلا فلا یهتدی إلی نور یستنقذه، أو إلی شفیع یأخذ بیده، فهو فی ظلمات متعاقبة، متداخلة، کمن وهب حاسة البصر و لم یعملها و یستفد منها فی تمییز المرئیات فشأنه شأن فاقدها، فهو أعمی کما کان ذلک أعمی، و إذا عمی الإنسان عن السبیل الحق فی الدنیا، و لم یعمل عمله، کان فی الآخرة أشد حیرة و ضلالا، إذ قدم علی ما عمل فوجده هباء منثورا، و لمّا یقدم لنفسه فی حیاته ما یستنیر به بعد وفاته. و هذا ما یوضح مجازیة الآیة، و بدلالة القرآن نفسه فی قوله تعالی:
وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی 124 قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً 125 قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی 126 «1».
______________________________
(1) طه: 124- 126.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 64
و فی الآیات هذه عدة شواهد علی مجازیة الآیة السابقة، و علی مجازیة الآیات نفسها فی عدة دلائل منها:
1- إن المعنی: یحشر أعمی البصر، و قیل أعمی عن الحجة، أی لا حجة یهتدی إلیها.
قال الفراء: «یقال أنه یخرج من قبره بصیرا فی حشره» «1».
و فی ذلک دلالة علی أن لا ملازمة بین العمی الحقیقی- فی الآیة السابقة- و بین الضلال. فقد یحشر البصیر فی هذه الدنیا أعمی فی الآخرة، و هذا العمی قد یکون علی ظاهره کما حمله أبو زکریا الفرّاء و قد یکون مجازه کما
روی ذلک معاویة بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام- یعنی الإمام جعفر بن محمد الصادق- عن رجل لم یحج و له مال، قال هو ممن قال اللّه (و نحشره یوم القیامة أعمی) فقلت سبحان اللّه أعمی، قال أعماه اللّه عن طریق الحق «1».
قال الطبرسی (ت: 548 ه) فهذا یطابق قول من قال: إن المعنی فی الآیة أعمی عن جهات الخیر لا یهتدی لشی‌ء منها «1».
2- و کما حشر أعمی حینما أعرض فی حیاته الدنیا عن القرآن و دلائل الشریعة، و سنن النبوة، و نسی آیات اللّه، فقد صکّ (فکذلک الیوم تنسی) أیها الناسی، فتصیر بمنزلة من ترک کالمنسی بعذاب لا یفنی.
3- و قیل معناه: کما حشرتک أعمی، لتکون فصیحة، کنت أعمی القلب، فترکت آیاتی و لم تنظر فیها، و کما ترکت أوامرنا فجعلتها کالشی‌ء المنسی، تترک الیوم فی العذاب کالشی‌ء المنسی «1».
فالمجازیة فی إضراب هذه الألفاظ متواترة الورود فی الروایات و مقتضاة لضرورة المعانی.
و الطریف أننا لو رجعنا إلی المصادر التراثیة فی تفسیر تلک الألفاظ و أمثلها، لکان ذلک وحده کافیا للاستدلال بوقوع المجاز فی القرآن، و انظر إلی جمهرة الأقوال فی شتی شئونها بالنسبة للآیة موضوع البحث، و إنما أکدنا علیها لأن دلالتها واضحة تکاد لا تخفی علی السواد، فکیف
______________________________
(1) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 4/ 34- 35.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 65
بالعلماء، و هذه بعض ممیزات النص القرآنی أن یکون بعضه مفهوما بین الناس دون عناء.
ذکر فی معنی قوله تعالی: وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلًا 72 «1» عدة أقوال:
إن هذه إشارة إلی ما تقدم ذکره من النعم، و معناه: أن من کان فی هذه النعم، و عن هذه العبر أعمی، فهو عما غیّب عنه من أمر الآخرة أعمی. روی ذلک عن ابن عباس.
2- إن هذه إشارة إلی الدنیا و معناه: من کان فی هذه الدنیا أعمی عن آیات اللّه ضالا عن الحق، ذاهبا عن الدین، فهو فی الآخرة أشد تحیرا و ذهابا عن طریق الجنة، أو عن الحجة إذا سئل، فإن من ضل عن معرفة اللّه فی الدنیا، یکون یوم القیامة منقطع الحجة، فالأول اسم، و الثانی فعل من العمی.
3- إن معناها من کان فی الدنیا أعمی القلب، فإنه فی الآخرة أعمی العین، یحشر کذلک عقوبة له علی ضلالته فی الدنیا، روی ذلک عن أبی مسلم، محمد بن بحر، قال فهذا کقوله تعالی: وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی «2» ... و علی هذا فلیس یکون قوله فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی 72 علی سبیل المبالغة و التعجب و إن عطف علیه بقوله: وَ أَضَلُّ سَبِیلًا 72 و یکون التقدیر: و هو أضل سبیلا. قال: و یجوز أن یکون أعمی: عبارة عما یلحقه من الغم المفرط، فإنه إذا لم یر إلا ما یسوء فکأنه أعمی، کما یقال: فلان سخین العین.
4- و قیل معناه: من کان فی الدنیا ضالا، فهو فی الآخرة أضل، لأنه لا تقبل توبته، و اختار هذا الرأی أبو إسحاق الزجاج: و قال تأویله أنه إذا عمی الدنیا و قد عرّفه اللّه الهدی، و جعل له إلی التوبة وصلة، فعمی عن رشده، و لم یثب فهو فی الآخرة أشد عمی، و أضل سبیلا، لأنه لا یجد طریقا إلی الهدایة «3».
______________________________
(1) الإسراء: 72.
(2) طه: 124.
(3) ظ: الطبرسی، مجمع البیان 3/ 430.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 66
فکل هذه المعانی- کما رأیت- قد اشتملت علی الإرادة المجازیة و هو کاف للاستدلال علی أصالة الاستعمال المجازی فی القرآن.
«و من قدح فی المجاز، و هم أن یصفه بغیر الصدق، فقد خبط خبطا عظیما، و یهدف لما لا یخفی» «1».
فهناک من أنکر المجاز فی القرآن، و هناک من حمل جمله من الاستعمال الحقیقی علی المجاز، و کلاهما قد تجاوز القصد، و جانب الاعتدال فی المذهب.
و قد ناقش عبد القاهر الجرجانی (ت: 471 ه) هؤلاء و هؤلاء:
«و أقل ما کان ینبغی أن تعرفه الطائفة الأولی، و هم المنکرون للمجاز: إن التنزیل کما لم یقلب اللغة فی أوضاعها المفردة عن أصولها، و لم یخرج الألفاظ عن دلالتها، کذلک لم یقبض بتبدیل عادات أهلها، و لم ینقلهم عن أسالیبهم و طرقهم، و لم یمنعهم ما یتعارفونه من التشبیه و التمثیل و الحذف و الاتساع.
و کذلک کان من حق الطائفة الأخری، أن تعلم أنه عزّ و جلّ لم یرض لنظم کتابه الذی سماه هدی و شفاء، و نورا و ضیاء، و حیاة تحیا بها القلوب، و روحا تنشرح عنه الصدور، ما هو عند القوم الذی خوطبوا به، خلاف البیان، و فی حد الإغلاق، و البعد عن التبیان، و أنه تعالی لم یمکن لیعجز بکتابه من طریق الإلباس و التعمیة، کما یتعاطاه الملغز من الشعراء، و المحاجی من الناس، کیف و قد وصفوه بأنه: عَرَبِیٌّ مُبِینٌ «2» «3».
و عبد القاهر فی هذا یشیر إلی الخلاف التقلیدی فی هذه المسألة، أ هی واردة أم هی منتفیة؟ کقضیة لها بعدها الکلامی عند المتکلمین، فلقد رفض أهل الظاهر استعمال صیغ المجاز فی القرآن، و وافقهم علی هذا بعض الشافعیة، و قسم من المالکیة، و أبو مسلم الأصبهانی من المعتزلة «4».
______________________________
(1) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 361.
(2) النحل: 103.
(3) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 363.
(4) ظ: الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 255.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 67
و قد جاء هذا الرفض بحجة أن المجاز أخو الکذب، و القرآن منزّه عنه، فإن المتکلم لا یعدل إلیه إلا إذا ضاقت به الحقیقة فیستعیر، و ذلک محال علی اللّه تعالی «1».
و قد ثبت لدینا فی ضوء ما تقدم، و فی ظلال ما سیأتی بیانه، أن المورد المجازی فی الاستعمال القرآنی لا تضیق فی الحقیقة، أو عجز عن تسخیرها فی تحقیق المعنی المراد، بل لغایة التحرر فی الألفاظ، و إرادة المعانی الثانویة البکر، فیکون بذلک قد أضاف إلی الحقیقة فی الألفاظ إضاءة جدیدة، و الألفاظ هی هی، و هذا بعید عن ملحظ الکذب فی التقریر، أو العجز عن تسخیر الحقیقة. و لو خلا منه القرآن لکان مجردا عن هذه الإضافات البیانیة الأصیلة، و لیس الأمر کذلک.
و یؤکد هذا الملحظ تعقیب الزرکشی (ت: 794 ه) علی القول بمنع استعمال المجاز القرآنی بقوله:
«و هذا باطل و لو وجب خلو القرآن من المجاز لوجب خلوه من التوکید و الحذف و تثنیة القصص و غیره، و لو سقط المجاز من القرآن سقط شطر الحسن» «2».
فاستعمال المجاز فی القرآن نابع من الحاجة إلیه فی بیان محسنات القرآن البلاغیة، فهو و الحقیقة یتقاسمان شطری الحسن فی الذائقة البیانیة کما أشار الزرکشی.
و یبدو ضعف هذا المذهب- و هو یرفض وجود المجاز فی القرآن- حینما نشاهد حرص الجمهور و الإمامیة، و أغلب المعتزلة، و من وافقهم من المتکلمین علی إثبات وقوعه فی القرآن «3».
حقا إن ابن قتیبة (ت: 276 ه) قد أشار منذ عهد مبکر إلی مسألة
______________________________
(1) ظ: السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن: 3/ 109.
(2) الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 255.
(3) ظ فی هذا الشأن: الجاحظ، الحیوان: 1/ 212. ابن جنی، الخصائص: 2/ 447- 457. الرضی، تلخیص البیان فی جملة نصوصه، المرتضی فی الأمالی، الزمخشری، الکشاف فی أغلب مواضعه.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 68
الطعن علی القرآن فی هذه القضیة، و ناقشها مناقشة أدبیة و نقدیة بارعة، مؤیدا ذلک بموافقات اللسان العربی، و مستدلا علی ما یراه بسنن القول عند العرب فی سائر الاستعمالات حتی الساذجة البسیطة منها.
یقول ابن قتیبة: «و أما الطاعنون علی القرآن بالمجاز، فإنهم زعموا أنه کذب، لأن الجدار لا یرید، و القریة لا تسأل، و هذا من أشنع جهالاتهم، و أدلها علی سوء نظرهم، و قلة إفهامهم، و لو کان المجاز کذبا، و کل فعل ینسب إلی غیر الحیوان باطلا، کان أغلب کلامنا فاسدا، لأنّا نقول: نبت البقل، طالت الشجرة، أینعت الثمرة، أقام الجبل، رخص السعر» «1».
و قد أید هذا المنحی عبد القاهر الجرجانی (ت: 471 ه) بقوله:
«و أنت تری فی نص القرآن ما جری فیه اللفظ علی إضافة الهلاک إلی الریح مع استحالة أن تکون فاعلة، و ذلک قوله عزّ و جلّ: مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ «2» و أمثال ذلک کثیر» «3».
و قد أفرد المجاز بالتصنیف من الشّافعیة الشیخ عز الدین بن عبد السلام (ت: 660 ه) فی کتابه «الإشارة إلی الإیجاز فی بعض أنواع المجاز» «4». مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة 68 2 - وقوع المجاز فی القرآن ..... ص : 61
هناک کتاب قدیم ذکره ابن الندیم فی الفهرست یخص هذا الجزء من البحث اسمه (الرد علی من نفی المجاز من القرآن) للحسن بن جعفر «5».
و لم أعثر فیما لدی من فهارس المخطوطات علی إشارة إلی مکان وجوده فی مکتبات العالم، و لعله فقد فیما فقد من عیون التراث، و یبدو أنه قد ألف لغرض إثبات وقوع المجاز فی القرآن ردا علی من نفی ذلک عنه، کما هو واضح من العنوان.
______________________________
(1) ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن: 99.
(2) آل عمران: 117.
(3) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 361.
(4) طبع فی استانبول، دار الطباعة العامرة، 1312 ه.
(5) ابن الندیم، الفهرست: 63، دار المعرفة، بیروت، 1978 م.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 69
و الحق أن المجاز واقع فی القرآن باعتباره عنصرا أساسیا من عناصر بلاغته الإعجازیة، کما سنشاهد هذا فیما بعد، عند التطبیق المجازی علی عبارات القرآن الحکیم.

لم یکن المجاز القرآنی بمنأی عن الإطار العام لتقسیم المجاز فی البیان العربی، شأنه بذلک شأن الأرکان البلاغیة الأخری التی یقوم علی أساسها الفن القولی، فقد استقطب القرآن الکریم شتی صنوفها و مختلف تقسیماتها، و حفلت سوره و آیاته بأبرز ملامحها و أصدق مظاهرها، حتی عاد تقسیمها خاضعا لأحکام القرآن البلاغیة، و لم یکن القرآن خاضعا لتلک التقسیمات فی حال من الأحوال، لأنها مستمدة من هدیه، و سائرة برکاب مسیرته البیانیة المعجزة، و هکذا بالنسبة للمجاز فهو عند البلاغیین نوعان، لأنه فی القرآن نوعان: مجاز لغوی و مجاز عقلی، بغض النظر عن التفریعات الأخری التی لا تتعدی حدود التقسیم العام، أو هی جزئیات تابعة لکلی المجاز باعتباره عقلیا أو لغویا.
هناک بعض الإضافات و المسمیات عند القدامی تجاوزت هذا التحدید فی نهجه البلاغی، نعرض إلیه و نردّه إلی أصوله:
هناک مجاز الحذف عند سیبویه (ت: 180 ه) و عند الفراء (ت:
207 ه) أورداه علی سبیل الاتساع فی الکلام کأخذ المضاف إلیه إعراب المضاف «1».
و قد مثلوا له بقوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «2». و قد أضاف عز الدین ابن عبد السلام (ت: 660 ه) نوعین للمجاز سمّی الأول مجاز التشبیه، و هو التشبیه المحذوف الأداة، و أوضح رأیه هذا بقوله:
«العرب إذا شبهوا جرما بجرم، أو معنی بمعنی، أو معنی بجرم، فإن أتوا بأداة التشبیه کان ذلک تشبیها حقیقیا، و إن أسقطوا أداة التشبیه کان
______________________________
(1) ظ: سیبویه، الکتاب: 1/ 212. الفراء، معانی القرآن 1/ 363.
(2) یوسف: 82.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 70
ذلک تشبیها مجازیا» «1».
و الثانی: مجاز التضمین، و هو أن تضمن اسما معنی اسم لإفادة معنی الاسمین، فتعدیه تعدیته فی بعض المواطن «2».
و لقد قسم القزوینی المجاز إلی مفرد و إلی مرکب، و المفرد إلی لغوی و شرعی و عرفی، و المرکب و هو التمثیل علی سبیل الاستعارة إلی مرسل و استعارة «3».
و هنا نعقب علی هذه الإضافات ناظرین أصول المجاز فی التقسیم.
فأما مجاز الحذف فشأنه کشأن مجاز الزیادة، و الأول أشار إلیه سیبویه و الفراء، و قد أفاد من هذه التسمیة القزوینی (ت: 739 ه) فضم إلیها مجاز الزیادة، و عقد لذلک فصلا فی الإیضاح سمّاه: المجاز بالحذف و الزیادة «4».
أما مجاز الحذف، فتسمیته بالإیجاز هی اللائقة بالمقام، و الإیجاز جار فی القرآن مجری المساواة و الأطناب فی موضعهما، و لا داع إلی تکلف القول فی الآیة وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «5». إن حکم القریة فی الأصل هو الجر، و النصب فیها مجاز، باعتبار أن المضاف محذوف، و أعطی للمضاف إلیه حکم المضاف فأصبح منصوبا و حقه الجر أصلا.
و أما مجاز الزیادة، و قد مثلوا له بقوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «6»، علی القول بزیادة الکاف، أی لیس مثله شی‌ء، فإعراب «مثله» فی الأصل هو النصب، فزیدت الکاف، فصار الحکم جرا، و هذا الجر مجازی علی ما یصفون.
و الذی أمیل إلیه أن لا زیادة فی الاستعمال القرآنی قط، بل هو من
______________________________
(1) عز الدین بن عبد السلام، الإشارة إلی الإیجاز: 85.
(2) المصدر نفسه: 74.
(3) ظ: القزوینی، الإیضاح: 268. التلخیص: 293.
(4) ظ: القزوینی، الإیضاح: 454، تحقیق: الخفاجی: 82.
(5) یوسف: 82.
(6) الشوری: 11.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 71
باب زیادة المعنی فی زیادة المبنی، فإن العبارة لا تعطی دقتها و مرادها لو استعملت مجردة عن الکاف، و وجود الکاف و هو أداة للتشبیه فی الآیة قد نفی أن یکون للّه ما یشبه به، و إذا لم نستطع أن نحصل علی ما یشبّه به، فأنی یکون له مثیل أو شبیه فیکون المراد- و اللّه العالم- لیس لما یمثل به مثیل، فمن باب أولی أن لا یکون له مثیل، و بهذا ینتفی فرض الزیادة جملة و تفصیلا.
و یبدو أن مسألة مجاز الحذف و الزیادة قد سبقت القزوینی بقرون إذ تعقب عبد القاهر (ت: 471 ه) فبالغ فی إنکار هذا القول مجاز الحذف و الزیادة، إذ لا یسمی کل حذف مجازا، و لا کل زیادة کذلک، إذ لم یؤد هذا أو ذاک إلی تغییر حکم الکلام «1».
و أما ما أضافه عز الدین فلیس من المجاز عند البلاغیین، فمجاز التشبیه عنده هو التشبیه المحذوف الأداة، فیسمی تشبیها بلیغا، أو هو جار علی سبیل الاستعارة لو حذف المشبه به مع أداة التشبیه.
و أما مجاز التضمین، فلیس من المجاز فی شی‌ء، بل هو إضافة معنی جدید للفظ لا علاقة لها بالنقل عن المعنی الأصلی، بل المراد به: إرادته و إرادة غیره بوقت واحد کقوله تعالی: وَ أَخْبَتُوا إِلی رَبِّهِمْ «2»، فإنه علی ما قالوا تضمن معنی أنابوا مضافا إلی الإخبات، لإفادة الإخبات معنی الإنابة و الإخبات معا.
و أما ما أبداه القزوینی فلا یعدو کونه تفریعا علی أصلی المجاز و هما المجاز العقلی و اللغوی، فالمجاز المفرد یکون، عقلیا و یکون لغویا، فالمفرد فی المجاز العقلی ما کان جاریا علی الکلمة بالإضافة إلی ما بعدها، و تکتشف بالإسناد، کقوله تعالی: وَ الضُّحی 1 وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی 2 «3» فکلمة «سجا» بالنسبة إلی اللّیل مجاز عقلی مفرد، و اللیل لا یهدأ، و إنما ینسب الهدوء فیه إلی غیره، و لما کان اللیل زمانا لهذا الهدوء،
______________________________
(1) ظ: عبد القاهر، أسرار البلاغة: 383 و ما بعدها.
(2) هود: 23.
(3) الضحی: 1- 2.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 72
عبر عنه ب «سجا» و سجا بمعنی هدأ و سکن و ما شابه ذلک.
و المفرد فی المجاز اللغوی هو الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له فی اصطلاح التخاطب علی وجه یصح مع قرینة عدم إرادته.
و المجاز المفرد علی أقسام: لغوی، و شرعی، و عرفی، کالأسد فی الرجل الشجاع مثالا للغوی، و مثال الشرعی لفظ «صلاة» إذا استعمله المخاطب بعرف الشرع فی الدعاء.
و العرفی نوعان: العرفی الخاص کلفظ «فعل» إذا استعمله المخاطب بعرف النحو فی الحدث. و العرفی العام کلفظ (دابة) إذا استعمله المخاطب بالعرفی العام فی الإنسان «1».
و أما المجاز المرکب فهو اللفظ المرکب المستعمل فیما شبه بمعناه الأصلی تشبیه التمثیل للمبالغة فی التشبیه، أی: تشبیه إحدی صورتین منتزعتین من أمرین أو أمور، لأمر واحد کما فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ «2».
فإنه لما کان التقدم بین یدی الرجل خارجا عن صفة المتابع له، صار النهی عن التقدم متعلقا بالیدین مثلا للنهی عن ترک فی الأتباع «3». و هذا جار فی المجاز المرسل الذی هو جزء من المجاز اللغوی.
إذن ما أبداه القزوینی فی هذا التفریع یعود إلی الأصل فی المجازین المذکورین لیس غیر.
نعم هناک ادعاء مجاز جدید أرجأنا الحدیث عنه إلی هذا الموضع من البحث، لأن لنا معه متابعة قد تطول، و لأن تشعباته و أنواعه کثیرة متشابکة، و لا بد لنا من الإشارة إلیها جمیعا لإثبات أنها لیست أنواعا جدیدة علی المجاز، و لا تخرج عن شقیه الأصلیین العقلی و اللغوی، هذا المجاز ذکره عز الدین بن عبد السلام (ت: 660 ه) و سماه «مجاز
______________________________
(1) ظ: القزوینی، الإیضاح: 395 تحقیق الخفاجی.
(2) الحجرات: 1.
(3) ظ: القزوینی، الإیضاح: 438 و ما بعدها.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 73
اللزوم» «1»، و نحن نذکر أنواعه عنده و نعقب علی کل نوع.
و قد أطنب فی ذکر أنواعه و تعدادها، و بعد مدارستها وجدناها من أجزاء المجازین العقلی و اللغوی، و اشتمل بعضها علی جزء من الکنایة، و هو یرفض أن تکون الکنایة من المجاز «2».
أما أنواع «مجاز اللزوم» فهی عنده «3»:
1- التعبیر بالإذن عن المشیئة، لأن الغالب أن الإذن فی الشی‌ء لا یقع إلا بمشیئة الإذن و اختیاره، و الملازمة الغالبة مصححة للمجاز، و من ذلک قوله تعالی: وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ «4».
أی بمشیئة اللّه، و یجوز فی هذا أن یراد بالاذن أمر التکوین، و المعنی «و ما کان لنفس أن تموت إلا بقول اللّه موتی».
و هذا من المجاز العقلی، و علاقته السببیة کما هو واضح، أو أنه من المجاز المرسل باعتبار الإذن تعبیرا عن المشیئة و علاقته السببیة أیضا.
2- التعبیر بالإذن عن التیسیر و التسهیل فی مثل قوله تعالی: وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ «5».
أی بتسهیله و تیسیره. و هذا من المجاز اللغوی المرسل، و علاقته السببیة، أی بسبب من مشیئة اللّه تعالی و تیسیره و تسهیله.
3- تسمیة ابن السبیل فی قوله تعالی: وَ ابْنَ السَّبِیلِ «6» لملازمته الطریق. و هذا من المجاز العقلی، و وجهه و علاقته من باب تسمیة الحال باسم المحل، و ذلک لکونه موجود فی السبیل.
4- نفی الشی‌ء لانتفاء ثمرته و فائدته للزومهما عنه غالبا فی مثل قوله
______________________________
(1) عز الدین بن عبد السلام، الإشارة إلی الإیجاز: 79.
(2) المصدر نفسه: 85.
(3) المصدر نفسه: 79- 85.
(4) آل عمران: 145.
(5) البقرة: 221.
(6) البقرة: 177.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 74
تعالی: کَیْفَ یَکُونُ لِلْمُشْرِکِینَ عَهْدٌ «1».
أی وفاء عهد أو تمام عهد، فنفی العهد لانتفاء ثمرته، و هو الوفاء و الاتمام.
و هذا التعلیل و إن کان واردا، و لکن المراد قد یکون- و اللّه العالم- من باب الکنایة، أی أن المشرکین غدرة، فعبّر بعدم الوفاء بالعهد کنایة عن الغدر الذی اتصفوا له، و الکنایة لیست من المجاز حتی عند المصنف رحمه اللّه.
5- التجوز بلفظ الریب عن الشک، لملازمة الشک القلق و الاضطراب، فإن حقیقة الریب قلق النفس، و من ذلک قوله تعالی: لا رَیْبَ فِیهِ «2» أی لا شک فی إنزاله أو فی هدایته.
و هذا- و اللّه العالم- من باب الکنایة، أی اطمأنوا للقرآن، و لا تقلقوا، و لا تضطربوا، فإن من شأن الریب القلق و الاضطراب.
و الریب مصدر من رابنی، بمعنی الشک، و هو أن نتوهم بالشی‌ء أمرا مریبا فینکشف الأمر عما تتوهم، و بمعنی الریبة، و حقیقتها: قلق النفس و اضطرابها و عدم اطمئنانها، و منه ما
أورده الزمخشری عن الإمام الحسن بن علی علیه السّلام أنه قال: «سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک»
، فإن الشک ریبة، و إن الصدق طمأنینة، أی فإن کون الأمر مشکوکا فیه مما تقلق له النفس و لا تستقر، و کونه صحیحا صادقا مما تطمئن له و تسکن» «3».
6- التعبیر بالمسافحة عن الزنا لأن السفح صب المنی، و هو ملازم للجماع غالبا، لکنه خص بالزنا إذ لا غرض فیه سوی صب المنی، بخلاف النکاح فإن مقصوده الولد و التعاضد و التناصر بالأختان و الأصهار، و الأولاد و الأحفاد، و مثاله فی قوله تعالی:
______________________________
(1) التوبة: 7.
(2) البقرة: 2.
(3) الزمخشری: الکشاف: 1/ 113.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 75
مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ «1» أی: غیر مزانین.
و هذا إن کان الأمر کما ذکر، فهو تعبیر بالکنایة المهذبة فقد ذکر المسافحة و أراد لازمها.
7- التعبیر بالمحل عن الحال لما بینهما من الملازمة الغالبة کالتعبیر: بالید عن القدرة و الاستیلاء، و العین عن الإدراک، و الصدر عن القلب، و بالقلب عن العقل، و بالأفواه عن الألسن، و بالألسن عن اللغات، و بالقریة عن قاطنیها، و بالساحة عن نازلیها، و بالنادی و الندی عن أهلهما.
و قد ورد کل ذلک فی القرآن الکریم.
و هذا کله قسیم بین المجازین اللغوی و العقلی فی القرآن الکریم، و هما جوهر المجاز القرآنی. فالتعبیر بالید عن القدرة و الاستیلاء، و بالعین عن الإدراک، و بالصدر عن القلب، و بالقلب عن العقل، و بالأفواه عن الألسن، و بالألسن عن اللغات، کله من المجاز اللغوی المرسل، باعتباره نقلا عن الأصل اللغوی بقرینة لإرادة المجاز، مع بقاء المعنی اللغوی علی ماهیته، و إضافة المعنی الجدید إلیه.
و التعبیر بالقریة عن قاطنیها، و توابع ذلک، کله من المجاز العقلی، فالقریة لا تسأل جدرانها بل سکانها، فیکون التقدیر أهل القریة، و ما استفید هنا لم یکن بقرینة لفظیة مقالیة، و إنما بقرینة معنویة حالیة، حکم بها العقل فی الإسناد.
8- التعبیر بالإرادة عن المقاربة، لأن من أراد شیئا قربت مواقعته إیاه غالبا، و من ذلک قوله تعالی: فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ ... «2».
و هذا من المجاز العقلی، فلیس الجدار کائنا مریدا، و لا هو بقادر علی هذا الفعل، و قد أدرکنا بالضرورة العقلیة، و من سیاق الإسناد الجملی، أن المجاز هو الذی أشاع روح الإرادة فی الجدار، و کأنه یرید.
______________________________
(1) النساء: 24. المائدة: 5.
(2) الکهف: 77.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 76
قال أبو عبیدة: «و لیس للحائط إرادة، و لا للموات، و لکنه إذ کان فی هذه الحال من ربّه فهو إرادته» «1».
9- التجوز بترک الکلام عن الغضب، لأن الهجران و ترک الکلام یلازمان الغضب غالبا، و منه قوله تعالی: وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ «2».
و هذا- و اللّه العالم- تعبیر بالکنایة، و لا علاقة له بالمجاز، فعبّر بعدم الکلام عن الغضب و الانتقام و المجازاة.
10- التجوز بنفی النظر عن الإذلال و الاحتقار، کقوله تعالی: وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ «3».
و هذا من الکنایة أیضا للتعبیر عن ازدرائهم، و عدم رضاه عنهم، و لیس للّه جارحة فینظر بها إلیهم، فهو بصیر بغیر عین، و سمیع بغیر أذن، و هو علی العکس من قوله تعالی:
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ 22 إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ 23 «4» فهؤلاء قد أنعم اللّه علیهم بنضرة النعیم، فنظروا إلی رحمته و رأفته، و تطلعوا إلی حسن ثوابه و مجازاته، و توقعوا لطف عنایته و رعایته، فکان ذلک نظرا إلی عظیم إحسانه، و کریم أنعامه، إذ لیس اللّه جسما، أو قالبا، أو مثالا، حتی ینظروا إلیه، فعدم نظره تعالی إلی الکافرین متقارب من نظر المؤمنین إلیه من جهة الکنایة الهادفة.
و قد یکون ذلک مجازا مرسلا بإضافة عدم العنایة و الرعایة، و إرادة الاحتقار و الإذلال، معنی جدیدا إلی عدم النظر، و هو عکسه فی الآیتین التالیتین.
11- الحادی عشر: التجوز بالیأس عن العلم، لأن الیأس من نقیض العلوم ملازم للعلم غیر منفک عنه، کقوله تعالی:
______________________________
(1) أبو عبیدة، مجاز القرآن: 1/ 410.
(2) البقرة: 174.
(3) آل عمران: 77.
(4) القیامة: 22- 23.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 77
أَ فَلَمْ یَیْأَسِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً. «1» فإن کان هذا مجازا فهو مجاز مرسل إذ أضاف معنی ثانویا للفظ اللغوی، أو هو- و اللّه العالم- من قبیل استعمال الأضداد باللغة، فیأتی التیئیس بمعنی العلم، و بمعنی عدم العلم و انقطاع الأمل، و علی هذا فلا علاقة له بالمجاز.
12- التعبیر بالدخول عن الوطء لأن الغالب من الرجل إذا دخل بامرأته أنه یطؤها فی لیلة عرسها، و منه قوله تعالی:
وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ ... «2».
و هذا من باب التعبیر بالکنایة المهذبة، و لیس من المجاز فی شی‌ء، فاستعمل الدخول، و أراد لازمه و هو الوطء، تهذیبا للعبارة، و صونا للحرمات.
13- وصف الزمان بصفة ما یشتمل علیه و یقع فیه کقوله تعالی:
فَذلِکَ یَوْمَئِذٍ یَوْمٌ عَسِیرٌ 9 «3».
و هذا من المجاز اللغوی/ المرسل، و هو من باب إسناد الفاعلیة، أو الصفة الثبوتیة للزمان لمشابهته الفاعل الحقیقی، فقد أسند العسرة إلی الیوم و وصفه بها، و الیوم دال علی زمن من الأزمان، و لا تستند إلیه صفة الفاعلیة إلا مجازا، و کأنه یرید فذلک یومئذ یوم ذو عسرة، تعبیرا عما یجری فیه من المکاره و الشدائد، و اللّه سبحانه هو العالم.
14- وصف المکان بصفة ما یشتمل علیه و یقع فیها، کقوله تعالی:
رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً «4».
و هذا هو المجاز العقلی فیما یظهر لی، فالأمن لا یلحق بالبلد، و إنما بأهل البلد، و ما قیل فی قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «5»، یقال هنا.
______________________________
(1) الرعد: 31.
(2) النساء: 23.
(3) المدثر: 9.
(4) إبراهیم: 35.
(5) یوسف: 82.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 78
15- «وصف الأعراض بصفة من قامت به، کقوله تعالی: فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ «1»، و العزم صفة لذوی الأمر. و قوله تعالی: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ «2» وصف التجارة بالربح، و هو صفة للتاجر».
و هذا من المجاز العقلی فی الآیتین الکریمتین:
فالمراد من الآیة الأولی- و اللّه العالم- عزم ذوی الأمر علی تنفیذ الأمر، فلیس للأمر إرادة علی العزم، و لیس العزم مما یسند فعله إلی الأمر، و فی الآیة الثانیة: الربح مجازی فیها، و لا یراد به الزیادة علی رأس المال فی المتاجرة، و التجارة فیها مجازفة، فلا یراد بها المعاملات السوقیة فی شتی البضائع. و إنما المراد بالربح تحقیق المعنی المجازی منه بالفائدة المتوخاة فی إنفاق الأعمار و عدم خسرانها، و المراد بالتجارة المعنی المجازی منها بالإثابة و المثابرة و صالح الأعمال، و هذا إنما یدرک بأحکام العقل من خلال إسناد الجملة، فهو هنا کما فی الآیة الأولی: مجاز عقلی.
16- الکنایات کقول طرفة:
و لست بحلّال التلاع مخافةو لکن متی یسترفد القوم أرفد و قد أقر أن هذا من الکنایة و عقب علیه بقوله:
«و الظاهر أن الکنایة لیست من المجاز، لأنک استعملت اللفظ فیما وضع له، و أردت به الدلالة علی غیره، و لم تخرجه عن أن یکون مستعملا فیما وضع له» «3».
و بعد هذه الجولة مع توجیهات صاحب الإشارة إلی الإیجاز «فمجاز اللزوم» لا لزوم له، لأنه- کما رأیت- إما أن یکون خارجا من باب المجاز، و إما أن یکون تفریعا عن شقی المجاز، کما یبدو هذا من التعقیب علی کل نوع من أنواعه.
______________________________
(1) محمد: 21.
(2) البقرة: 16.
(3) عز الدین بن عبد السلام، الإشارة إلی الإیجاز: 85.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 79
و هناک أقسام أخری تدور فی هذا الفلک أعرضنا عن إیرادها، لأنها لا تعدو القسیمین المجازیین.

بعد هذا العرض و التحقیق نتمکن أن نقول مطمئنین أن المجاز فی القرآن قسمان: لغوی و عقلی. فاللغوی ما استفید فهمه عن طریق اللغة و أهل اللسان بما یتبادر إلیه الذهن العربی عند الإطلاق فی نقل اللفظ من معناه الأولی إلی معنی ثانوی جدید. و العقلی ما استفید فهمه عن طریق العقل، و سبیل الفطرة من خلال أحکام طارئة، و قضایا یحکم بها العقل لدی إسناد الجملة. و سیأتی التحقیق فی القسمین فی موضعهما المناسب «1». و الطریف أن نشاهد السکاکی (ت: 626 ه) منکرا للمجاز العقلی تارة و مثبتا له تارة أخری «2».
و قد وافقه علی ذلک القزوینی (ت: 739 ه) و عدّه مجازا بالإسناد، و قد أخرجه من علم البیان، و أدخله فی علم المعانی، متناسیا أن المجاز العقلی إنما یدرک بالإسناد بینما نجده معترفا به، و معقبا لأقسامه و تشعباته بعد حین، مما یعنی عدم وضوحه لدیه «3».
و قد تابع هذا التّأرجح صاحب الطراز فقال:
«و المختار أن المجاز لا مدخل له فی الأحکام العقلیة، و لا وجه لتسمیة المجاز بکونه عقلیا، لأن ما هذا حاله إنما یتعلق بالأوضاع اللغویة دون الأحکام العقلیة» «4».
و هذا الإخراج للمجاز العقلی لا یستند إلی قاعدة بلاغیة، و تعارضه دلائل الأحوال، لأن المجاز العقلی هو طریق البلاغیین فی الاستنباط، و سبیلهم إلی اکتشاف المجهول بنوع من التأول و الحمل العقلی، و یتم ذلک
______________________________
(1) ظ: فیما بعد الفصل الرابع و الفصل الخامس.
(2) ظ: السکاکی، مفتاح العلوم: 194- 198.
(3) ظ: القزوینی، الإیضاح: 97 و ما بعدها.
(4) العلوی، الطراز: 1/ 25.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 80
بالاستجلاء لأحکام الجملة فی التراکیب، و إن بقیت الکلمات علی حقیقتها اللغویة دون تجوز. و إلیه یمیل الزرکشی (ت: 794 ه) بعده المجاز العقلی هو الذی یتکلّم به أهل الصنعة بقوله عنه: «و هو أن تستند الکلمة إلی غیر ما هی له أصالة لضرب من التأول، و هو الذی یتکلم به أهل اللسان» «1».
و قد کان عبد القاهر- کما سنری فیما بعد- قد أولی هذا النوع من المجاز عنایة فائقة، و اعتبره کنزا من کنوز البلاغة، و هو مادة الإبداع عند الکاتب و الشاعر، و سبیل الاتساع فی طرق البیان، قال: «و هذا الضرب من المجاز علی جدته کنز من کنوز البلاغة، و مادة الشاعر المفلق، و الکاتب البلیغ فی الإبداع و الإحسان، و الاتساع فی طرق البیان، و أن یجی‌ء بالکلام مطبوعا مصنوعا، و أن یضعه بعید المرام، قریبا من الإفهام» «2».
و لیس ملزما لأحد ما ذهب إلیه بعضهم من أن المجاز العقلی من مباحث علم الکلام، و أولی أن یضم إلیه، لأنه کما اتضح من تفصیلات عبد القاهر، و إشارات القزوینی، یعد کنزا من کنوز البلاغة، و ذخرا یعمد إلیه الکاتب البلیغ و الشاعر المفلق و الخطیب المصقع، و لیس أدل علی ذلک من أن القدماء استعملوه فی کلامهم، و أن القرآن الکریم حفل بألوان شتی منه، و أن البلاغیین و النقاد أشاروا إلیه و ذکروا أمثلته، و إن لم یطلق علیه الإسم إلا مؤخرا علی ید عبد القاهر. و هذا کله یدلّ علی أن المجاز العقلی لون من ألوان التعبیر، و أسلوب من أسالیب التفنن فی القول، و لا یخرجه من البلاغة إفساد المتأخرین له، و إدخال مباحث المتکلمین فیه عند تعرضهم للفاعل الحقیقی «3».
و قد کان سعد الدین التفتازانی (ت: 791 ه) موضوعیا حینما ردّ القزوینی لإدخاله المجاز العقلی فی مباحث علم المعانی فقال: «لأن علم المعانی إنما یبحث عن الأحوال المذکورة من حیث أنها یطابق بها اللفظ مقتضی الحال. و ظاهر أن البحث فی الحقیقة و المجاز العقلیین لیس من
______________________________
(1) الزرکشی، البرهان: 2/ 256.
(2) عبد القاهر، دلائل الإعجاز: 295 تحقیق: محمود محمد شاکر.
(3) أحمد مطلوب، فنون بلاغیة: 109.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 81
هذه الحیثیة فلا یکون داخلا فی علم المعانی. و إلا فالحقیقة و المجاز اللغویان أیضا من أحوال المسند إلیه أو المسند» «1».
و أما المجاز اللغوی فلا یختلف اثنان بأنه الأصل الموضوعی للمجاز، و لما کان المجاز اللغوی- کما أسلفنا- ذا فرعین فی التقسیم البلاغی، لأن مجاله رحاب اللغة فی مرونة الاستعمال، و صلاحیتها فی الانتقال من معنی مع وجود القرینة الدالة علی المعنی الجدید لوجود المناسبة بینه و بینها، و توافر الصلة بین المعنی الأولی و المعنی الثانوی، فإن کانت العلاقة المشابهة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی، فهو الاستعارة. و لا حدیث لنا معها إلا لماما لأن التفریق الدقیق یقتضی رصدها بمفردها، لأنه حقیقة قائمة بذاتها، فهی استعارة و کفی، و إن لم تکن العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی هی المشابهة، فهو المجاز المرسل، و حدیثنا عن المجاز اللغوی حدیث عنه، و حدیثنا عن المجاز القرآنی سیکون مقتصرا علیه و علی المجاز العقلی. لأننا قد وجدنا القرآن بحق قد استوعب نوعی المجاز العقلی و اللغوی لدی التنظیر، أو عند ما تستخرج جواهرها من بحره المحیط.
و سنقف عند هذین النوعین وقفة الراصد المتأنی، بعد أن نعطی صورة واضحة بقدر المستطاع عن الخصائص الفنیة فی مجاز القرآن بعامة.
______________________________
(1) التفتازانی، المطول: 54.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 83

1- خصائص المجاز الفنیة 2- الخصائص الأسلوبیة فی مجاز القرآن 3- الخصائص النفسیة فی مجاز القرآن 4- الخصائص العقلیة فی مجاز القرآن
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 85

لا شک أن اللغة العربیة الفصحی تتمتع بخصائص و مزایا بلاغیة متعددة، تتمثل بالمعانی تارة، و إن حملنا المعانی علی معانی النحو بخاصة، و بالبیان العربی تارة أخری، و نرید به أرکانه الکبری کما سیأتی، و بجرس الألفاظ و مصطلحات البدیع و المحسنات لفظیة و معنویة أحیانا إلا أن علم البیان بأرکانه الأربعة: المجاز، التشبیه، الاستعارة، الکنایة هو ملتقی هذه الخصائص، و عماد تلک المزایا.
فالمجاز بقسمیه: العقلی و اللغوی. و التشبیه بأسسه: المشبه، المشبه به، وجه الشبه، أداة التشبیه. و الاستعارة بأصول الشبه الاستعاری:
الحسیین، العقلیین، الحسی فی المشبه و العقلی فی المشبه به، و بالعکس، مضافا إلی أقسام الاستعارة، التمثیلیة، و التصریحیة، و المکنیة و الأصلیة، و التبعیة، ... الخ.
و الکنایة بتعبیرها المهذب، فی أقسامها کافة، کنایة الصفة، کنایة الموصوف، کنایة النسبة، و بارتباطها الفنی و البلاغی فی کل من التعریض و الرمز.
هذه المفردات و التوابع و الفروع و الأقسام و الأصناف المتشعبة المتطاولة، لو أردنا ربطها جمیعا برباط واحد متمیز، و لو حاولنا حصرها بفن من الفنون لکان ذلک المجاز بل المجاز وحده، إذ یصح إطلاقه- بإطاره العام- علیها، کما هی الحال عند الرواد من الأعلام لذلک فالمجاز یحتل الصدارة فی إطار هذه الفنون، و یشکل الظل المکثف فی أفیاء هذه الخیمة البلاغیة، حتی لیصح لنا أن نسمی لغتنا العربیة بلغة المجاز بالمعنی الذی أشار إلیه المرحوم الأستاذ العقاد بقوله: «اللغة العربیة لغة المجاز،
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 86
لا لأنها تستعمل المجاز، فکثیر من اللغات تستعمل المجاز کما تستعمله اللغة العربیة، و لکن اللغة العربیة تسمی لغة المجاز لأنها تجاوزت بتعبیرات المجاز حدود الصور المحسوسة إلی المعانی المجردة، فیستمع العربی إلی التشبیه فلا یشغل ذهنه بأشکاله المحسوسة إلا ریثما ینتقل منها إلی المقصود من معناه» «1».
لذلک نمیل إلی أن اللغة العربیة- دون سواها من لغات العالم- تتمیز بخصائص بلاغیة، و البلاغة العربیة- و هی الأصل فی البلاغة العالمیة دون تأثیر إغریقی أو أجنبی- تتمتع بخصائص فنیة، و المجاز فی صیغته البیانیة یحتضن کلا من الخصائص فی اللغة و البلاغة معا، لأن أصل البلاغة المجاز، و اللغة العربیة لغة المجاز، فصغرویة المقارنة بکبرویتها أوصلت إلی هذه النتیجة البدیهیة ضرورة کما هو تعبیر المناطقة فی استخلاص الحقائق و برمجتها منطقیا فی شئون الاستدلال قیاسیا أو بدیهیا.
و لا غرابة فی هذا الملحظ الاستقرائی لطبیعة الأشیاء، فالمجاز فن أصیل فی لغة العرب، له مقاییسه الفنیة، و معاییره القولیة عند العرب بخاصة، لأنه یعنی بإرادة المعانی المختلفة، و هم یمیلون إلی هذا الموروث الحضاری، و هو یعنی أیضا بتقلیب وجوه اللفظ الواحد لا فی الأشباه و النظائر بل فی المعانی الثانویة، فینتقل باللفظ من وضعه الأصلی المحدد له مرکزیا، إلی وضع جدید طارئ علیه تجدده العلاقات الفنیة، و هذا من أهم الخصائص التی یمتاز بها المجاز و یؤهله للتوسع فی اللغة، و ذلک بإضافة المعانی الجدیدة إلی نفس اللغة بنفس الألفاظ مرتبطة بأصول بلاغیة لا تخرجها عن دلالتها الأولی فی جذورها اللغویة فی أصل الوضع، بل تضیفها إلیها توسعا بإرادة المعانی الثانویة هذه، و لا تکون هذه الإرادة إلا بمناسبة، و لا المعانی المستحدثة إلا بقرینة، و بذلک یتحدد الاستعمال المجازی و تتحدد دلالته أیضا بضوابط أساسیة تدفع عنه النبو و الارتجال، و تحفظه من الأغراب و الابتعاد عن الذائقة الفطریة عند المتلقی، فقد یکون القمر وجها، و الجبل وقارا، و الغصن اعتدالا، و البان قواما، و لکن لا
______________________________
(1) عباس محمود العقاد، اللغة الشاعرة: 40.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 87
یکون القمر یدا، و لا الجبل وجها، و لا الغصن عینا، و لا البان فما، مراعاة المناسبة- إذن- و وضوح القرینة، مانعان من الخلط المرتجل، و ضابطان من المجاز المشوه.
لهذا کثر استعمال المجاز فی لغة العرب شعرا و نثرا و صناعة من أجل توظیفه فی شئون الحیاة الاجتماعیة من جهة، و من أجل إضافة مخزون تراثی متطور إلی لغتهم المتطورة من جهة أخری فعمدوا إلی المعانی الرائعة فنظموها فی معلقاتهم قبل الإسلام، و وقفوا عند الأغراض القیمة فصبوها بخطابتهم فی الأسواق الأدبیة الشهیرة، فکان للمجاز أثره فی الإبداع، و للانتقال به إلی المعانی الجدیدة بادرته فی التجدید اللغوی و البلاغی فی فن القول- حتی عاد المجاز بحق معلما بارزا فی تراثهم، بل ظلا شاخصا فی حیاتهم الأدبیة، فهو عندهم معنی بالثروة الاحتیاطیة للمعانی، و الثورة الاحترازیة للألفاظ. فالمجاز علی هذا بخصائصه الفنیة ثروة لغویة، و ثورة فنیة، هذه الثروة و تلک الثورة فیهما إشاعة روح الیسر و المرونة و السماح لتجاوز حدود الحقیقة اللغویة إلی ما یجاورها و یقاربها، أو ما یضاف إلیها إمعانا فی الابتکار، و صیانة للتراث من التدهور و الضیاع. و لقد کانت النقلة فی خصائص المجاز الفنیة، نقلة حضاریة و إنسانیة إلی مناخ أوسع شمولا، و أبلغ تعبیرا، و أوجز لفظا، و الألفاظ هی هی فی دلالتها الأولیة.
هذه الحقائق متوافرة السمات فی کلام العرب منذ عهد مبکر، و مصنفات الأعلام فی المعلقات و الأمالی و المنتخبات و الحماسة غنیة بأصول هذا الفن و بشائره الأولی فی عصر ما قبل الإسلام و صدر الإسلام و العصر الأموی فی الصناعتین.
فإذا وقفنا عند هذا المعلم فی القرآن العظیم وجدناه من خلاله: یشیع الحیاة فی الجماد، و البهجة فی الأحیاء، و الحس إلی الکائنات، و یحدب أیضا علی سلامة الألفاظ فی المؤدی، و تهذیب العبارة فی الخطاب، و تنزیه الباری عن الأنداد، و صیانة ذاته عن الجوارح، و علوه عن الحرکة و المجی‌ء و الانتقال و التشبیه.
و هنا یقترن الغرض الفنی بالغرض الدینی، و ذلک من خصائص التعبیر المجازی فی القرآن، فإذا استدرجته تذوقا نطقیا، أو تجاوبا سمعیا، علمت
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 88
مدی تعلقه بتهذیب المنطق، و إصلاح الأداء فلا زلل فی اللسان، و لا فهاهة فی النطق، و لا خشونة فی الألفاظ.
خصائص المجاز الفنیة فی القرآن الکریم تنطلق من مهمته الإبداعیة، و من مهمته الإضافیة للتراث، و من مهمته التهذیبیة للنفس، و من مهمته التنزیهیة للباری .. هذه المهمات وظائف أساسیة فی منظور المجاز القرآنی، و هو مؤشرات صلبة تحدد لنا تحریر الألفاظ، و توجیه المعانی فی خصائص المجاز القرآنی التی لمسناها فی الأسلوب و النفس، و مظاهر الاستدلال العقلی، و علی هذا فسنقف عند الخصائص الأسلوبیة، و النفسیة، و العقلیة للمجاز القرآنی فحسب، فهی بعمومها تشکل المناخ الفنی لخصائص هذا المجاز، ذلک من تتبع مجالات الاستعمال فی الأعم الأغلب من مجاز القرآن.

خصائص المجاز اللغویة فی القرآن الکریم، فضلا عن کونها خصائص فنیة من وجه، و مؤشرات إعجازیة من وجه آخر، فهی بمفهوم غیر اعتباطی خصائص أسلوبیة متطورة للموروث اللغوی. فی المجاز تدرک مرکزیا أن اللفظ هو اللفظ، لم یتغیر و لم یتبدل حروفا و أصواتا و هیئة، و المعنی لهذا اللفظ ذاته هو المعنی نفسه لم ینقص عنه شیئا، إلا أنه قد ازداد معنی غیر المعنی الأولی فی دلالته الثانویة الجدیدة حینما یراد به الاتساع إلی الاستعمال المجازی، و بتطور ذهنی، و تصور متبادر إلیه، من خلال السیاق و الإرادة و المغادرة المعنویة لأی لفظ من الألفاظ موقعة إلی موقع أرق، و حدث أکبر، فهو فی حالته المثبتة فی معجمه الاجتماعی لم یتغیر معناه الحقیقی فی استعماله الحقیقی، و إنما بقی علی ما هو علیه، و قد کانت القرینة الدالة علی المعنی الإضافی هی الصارفة عن المعنی الأولی إلی سواه فی الاستعمال المجازی، سواء أ کانت القرینة حالیة أم مقالیة.
هذا الترکیب الجدید فی العبارة فی الألفاظ المفردة فی المجاز اللغوی و فی العلاقات بین الألفاظ فی المجاز العقلی، یستغنی بها المتلقی
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 89
عن کل التراکیب المماثلة أو المخالفة فی المعانی المرادة فی البنیة اللغویة، فالإیجاز خصیصة أسلوبیة فی هذا الملحظ، و التطویر خصیصة ثانیة فی هذا الأسلوب، فلا حاجة إلی إسناد جملی جدید یسد مسد الترکیب المجازی فی اللفظ المفرد الموضوع لأصل و نقل عنه تفریغا و تنویعا إلی معان مبتکرة، یستغنی بذکرها مفردة مجازیة منها عن إنشاء آخر للدلالة علی تلک المعانی.
و قد یقال: و ما هذا الالتواء فی اصطیاد المعانی المستحدثة من ذوات الکلم و أنفس الألفاظ، و لما ذا لا نغیر العبارة و نأتی بها علی صیغتها فی الأصل للدلالة علی المعنی الأصل دون تجوز و مغادرة للدلالة المرکزیة فی هذا اللفظ أو ذاک. و للإجابة عن هذه المقولة لا بد من التنویه بالحقائق المنهجیة لمسیرة لغة القرآن العظیم، و هی لغة غیر جامدة، تستمد معینها الثر من مواصفات أکثر عمقا من سطحیة القول و الافتراض الذی قد یجانب الواقع اللغوی لطبیعة هذه اللغة الکریمة.
کان العرب بفطرتهم النقیة أئمة بیان لا شک فی هذا، و البیان العربی ذو جذور معرفة فی القدم و الأصالة یتکون مجموعه من عشرات الآلاف من الألفاظ، و لو کررت الألفاظ نفسها لکان الکلام واحدا، و التفاوت فی الجودة و الامتیاز متلاشیا، و إذا کان الکلام واحدا و التفاوت بین أبعاده مفقودا، لذهبت خصائص البیان الأسلوبیة، و لأصبحت حالته متفردة، غیر قابلة للتفاضل، و إذا تحقق هذا، فقد فقدت البلاغة العربیة موقعها، و البیان العربی ممیزاته، و حینما یکون المنظور إلی الفن القولی متساویا، فما معنی الإعجاز البیانی و اللغوی و البلاغی فی القرآن الکریم، و ما هی عائدیة قوله تعالی فی التحدی للبشریة جمعاء حینما یصرخ:
وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 23 «1».
هذا التحدی قائم منصلتا علی الإعجاز فی القرآن و یعنی هذا عجز الکائنات البلیغة عن الإتیان و لو بسورة واحدة من جنس هذا البیان، و عدم
______________________________
(1) البقرة: 23.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 90
الإتیان من مثله دلیل أصالة القانون البدیهی بتفاوت درجات الکلام و منازله، فکان القرآن أعلاها دون ریب، و کان معجزا بحق. و لو تساوی الکلام لانتهی الإعجاز، و لما کان الإعجاز باقیا کان بالضرورة تفاوت الکلام، و تفاوت الکلام إنما یتحقق بإیراد المعنی فی طرق بیانیة مختلفة، و سبل هذه الطرق واضحة، و رکیزتها الأرکان الأربعة: المجاز، التشبیه، الاستعارة، الکنایة، و التشبیه و الاستعارة جزءان من المجاز، و الکنایة تعنی المعانی الثانویة بل معنی المعنی بالضبط، فأرکان البلاغة الأربعة جمیعا قائمة علی المجاز بمعناه العام، و هو المراد. إذن الدلالة المجازیة فی الألفاظ، منحة إضافیة تمثل مرونة اللغة فی الانتقال، و تطورها عند الاستعمال. و هذه الدلالة تقوم بعملیة تصویر فنی موحیة، بإضافة جملة من المعانی الجدیدة التی تدعم الزخم اللغوی، و تؤنق فی عباراته دون تکلف أو تعسف، أو اقتراض للمفردات من اللغات الأجنبیة أو المجاورة، لأنها تعود بذلک غنیة عن أیة استدانة معجمیة من أیة لغة عالمیة أو إقلیمیة، هذا التأنق فی اختیار المعانی، و هذا الاکتفاء فی مفردات الألفاظ، مما یتماشی مع مهمة البلاغة العربیة فی مطابقة الکلام لمقتضی الحال، و مما یتلاءم مع الخصائص الأسلوبیة للمجاز فی رفد المخزون الدلالی للألفاظ. لهذا فقد کان سلیما ما قرره فی هذا المجال صدیقنا المفضال الدکتور عبد اللّه الصائغ من اعتباره المجاز «عبارة عن مغادرة المفردة لدلالتها المعجمیة لتموین دلالة جدیدة تسهم فی الاتساع و التوکید و الادهاش» «1».
و المجاز بعد هذا: هو حلقة الوصل بین الذات المعبرة و إرادتها المتجددة فی المعانی المستحدثة، و هذا بعینه هو التطور اللغوی فی اللغة الواحدة ذات المناخ العالمی فی السیرورة و الانتشار. و هما سمة لغة القرآن.
و هنا یجب أن لا نتطرق فی انطباق مفهوم المجاز و حقیقته
______________________________
(1) عبد الإله الصائغ، الصورة الفنیة معیارا نقدیا: 370.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 91
الاصطلاحیة علی صنوف التعبیرات اللغویة، حتی و إن أرید بها معناها الأصل، لأن ذلک مما یشوه حقیقة البیان، و دلالته البلاغیة، و مما یحمّل الکلام کثیرا مما لا تحتمل طاقته التی تنهض به إلی مستوی التعبیر الأدبی، فیعود ذلک تکلفا دون ضرورة إلیه، و تمحلا، دون اتکاء البیان علیه، و التمحل و التکلف و سواهما من التعسف أحیانا مما ترفضه سجیة النصوص الأدبیة الراقیة لا سیما فی القرآن العظیم.
إلا أن ظاهرة هذا التکلف شائعة بین النحاة من جهة، و بین جملة من المفسرین من جهة أخری، و قد تکون بینهما معا إذا کان المفسر نحویا أو النحوی مفسرا، و هذا مما یؤسف الوقوع فیه، و التمسک به، لأنه قد یتعارض بشکل و آخر مع الخصائص الأسلوبیة لمجاز القرآن.
خذ مثلا قوله تعالی: وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ ... «1» فقد ذهب بعض الأساتذة المعاصرین: أنهم قالوا أن فیه إطلاق الکل علی البعض، و المراد تعجبک وجوههم، لأن الأجسام لا تری کلها، و إنما یری الوجه فحسب، و لا أری تأویلا أبعد من هذا التأویل عن روح الآیة، فالجسم و إن کان لا یری کله، فمن المستطاع أن یدرک الإنسان بنظرة ما علیه الجسم من جمال یبعث علی الإعجاب، و قد لا ترید الآیة: تعجبک وجوههم، و لکنها ترید یعجبک ما علیه أجسامهم من ضخامة، و ما یبدو فیها من مظاهر النماء و القوة، و ما علیه وجوههم من جمال و نضرة «2».
هذه الملحوظة و ما قاربها، لا تخلو من وجه سدید فیما یبدو، إذ لا معنی للتکلف المفرط الذی یخرج النص عن ذائقته الفطریة، تصیدا لمعان قد لا تراد، و وجوه قد لا تستحسن، و علاقات قد لا تستصوب.
و قد تنبه أستاذنا المرحوم الدکتور أحمد عبد الستار الجواری إلی هذا المأخذ فعالجه و أشباهه معالجة فاحصة، و نقده بأدب و اتزان تأمین، فمسّ النحاة و المفسرین مسا رقیقا، و عاتبهم عتابا جمیلا، و هو فی معرض الحدیث عن هذه البادرة مضافة إلی الاستعمال القرآنی الدقیق فقال: «و من
______________________________
(1) المنافقون: 4.
(2) أحمد أحمد بدوی، من بلاغة القرآن: 224.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 92
لطائف الاستعمال القرآنی کثرة ورود المصدر وصفا إما علی سبیل الإسناد خبرا، أو علی سبیل النعت أو الحال. قال تعالی فی سورة الإسراء:
نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ وَ إِذْ هُمْ نَجْوی «1».
و قال تعالی فی سورة الکهف:
فَعَسی رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً 40 أَوْ یُصْبِحَ ماؤُها غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً 41 «2».
و المصدر فی الآیة الأولی خبر المبتدأ، و هم یزعمون أن اسم المعنی لا یخبر به عن اسم الذات فتأمل. و فی الآیة الثانیة خبر الفعل الناسخ.
و قال تعالی فی سورة الفرقان:
وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً «3» یقول الزمخشری:
«هونا حال أو صفة للمشی، ... إلا أن وضع المصدر موضع الصفة مبالغة» «4».
و یعقب المرحوم الدکتور الجواری علی هذه الظاهرة بقوله: «و هذا دیدن النحاة إذ أنهم یجنحون إما إلی التأویل بتقدیر مضاف حتی یکون هو المصدر صالحا لوصف اسم الذات أو الإخبار عنه، و إما إلی تفسیره علی صورة المبالغة و المجاز. علی أن شیوع هذا الاستعمال و وفرته یشعران بأن التأویل و التقدیر و صرف المعنی إلی المجاز و المبالغة أمور لا ضرورة لها و لا سبب، بل أنها قد تخرج العبارة عن المعنی الذی قصدت إلیه» «5».
و قد یقترن الاستعمال الحقیقی بالتعبیر المجازی فی القرآن، لتأکید حقیقة کبری، و تصویر معلم بارز من معالم الأحداث المهمة، یشکل من خلالهما القرآن خصائص أسلوبیة ممیزة فی العرض و الأداء و التعبیر، حتی
______________________________
(1) الإسراء: 47.
(2) الکهف: 40- 41.
(3) الفرقان: 63.
(4) الزمخشری، الکشاف 3: 103.
(5) أحمد عبد الستار الجواری، نحو القرآن: 69- 70.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 93
تعود تلک الخصائص ظاهرة لغویة معینة یؤیدها أسلوب القرآن المرة بعد الأخری، و تمثلها فی کتاب اللّه تعالی عند الآیة، هذه الخصائص تتجسد بأبرز مظاهرها الفنیة فی إسناد الحدث إلی غیر فاعله، و تحاشی ذکر المسبب فی إیجاده، و کان القرآن فی هذا و ذاک یرید التوجه الجدی الحثیث منصبا إلی الحدث ذاته، و التفکیر منحصرا فی أبعاده، دون النظر فی الفاعل و المبدع له، أنی کانت نوعیته و کیفیته، و هذا ما حدب علی تصویره القرآن فی مظهرین عظیمین حینما یتحدث عن یوم القیامة مثلا. المظهر الأدل فی مجاله، الحقیقی و تعبیره الاستعمالی الأصل:
1- یتحدث النص القرآنی عن أحداث الساعة، و التزلزل الکونی فی العالم عندها، و التغییر المفاجئ لمعالم الدنیا البصریة و الحسیة، فتجی‌ء صفة الأحداث فی إسنادها مبنیة للمجهول فی عشرات الآیات بل مئاتها من القرآن، و لنقف عند سورة التکویر:
إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ 1 وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ 2 وَ إِذَا الْجِبالُ سُیِّرَتْ 3 وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ 4 وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ 5 وَ إِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ 6 وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ 7 وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ 8 بِأَیِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ 9 وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ 10 وَ إِذَا السَّماءُ کُشِطَتْ 11 وَ إِذَا الْجَحِیمُ سُعِّرَتْ 12 وَ إِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ 13 عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ 14 «1».
و باستقراء هذه الآیات الأربع عشرة، نجد منها اثنتی عشرة آیة قد بنیت أفعالها للمجهول، و طوی ذکر الفاعل فیها و هی:
کورت، سیرت، عطلت، حشرت، سجرت، زوجت، سئلت، قتلت، نشرت، کشطت، سعرت، أزلفت.
و القارئ للقرآن یدرک بالفطرة المودعة لدیه، أن الفاعل الحقیقی هو اللّه تعالی بقدرته، أو بأمره، أو بإرادته، أو بتوجیهه لملائکته فی تنفیذ ذلک، فصدوره عنه لا شک فی ذلک لأنه الجامع بین هذه الأشتات، و المنظم لهذه المتفرقات، أوجدها و أفناها و سخرها و أنطقها و رتبها، و لکن
______________________________
(1) التکویر: 1- 14.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 94
الخصائص الأسلوبیة لهذا النص لا تتعلق بمحدث هذه الأفعال و موجدها، و إنما العنایة متجهة نحو الحدث، و لفت الأنظار حوله، و العنایة به. لتکون العبرة أشد، و الیقظة أعظم.
2- و فی التعبیر المجازی قد یسند الفعل لغیر فاعله الحقیقی، تأکیدا علی هذه الظاهرة، و کأن الفعل متلبس بالفاعل، و کأن الفاعل غیر الحقیقی قد توصل إلیه ففعله، و إن لم یکن لهذا الفاعل حول أو طول، أو لیس من شأنه ذلک بل المحدث غیره فی کل من قوله تعالی:
أ- اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ «1».
ب- یَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً 9 وَ تَسِیرُ الْجِبالُ سَیْراً 10 «2».
ج- إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ 1 وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ 2 «3».
د- فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِینٍ 10 «4».
و واضح أن الساعة لا تقترب تلقائیا، و أن القمر لا ینشق ذاتیا، و أن السماء لا تمور إرادیا، و أن الجبال لا تسیر اختیاریا، و أن السماء أیضا لا تنفطر من نفسها، و أن الکواکب لا تنتثر بحالها، و أن السماء لا تأتی بدخان مبین بإرادتها. و إنما أضیف لها الفعل لتضخیم الحدث، و لیتجه التفکیر نحوه، فالفاعل الحقیقی هو غیر ما أسند إلیه الفعل، فالساعة تقترب حتما، و القمر ینشق قطعا، و السماء تمور و تنفطر و تأتی بالدخان مسخرة، و الجبال تسیر لا شک فی هذا، و الکواکب تنتثر من تلقاء نفسها، و لا یحتاج کل هذا إلی کبیر أمر، فقد سخرها ربها لتلقی الحدث فهی صاحبته فی مناخ قاهر لا عهد لها به، فتتطوع بهذه الأفعال بذاتیتها دون التلویح إلی الفاعل الحقیقی.
و مما یؤسف له حقا أن ینشغل أکثر المفسرین عن هذا الملحظ
______________________________
(1) القمر: 1.
(2) الطور: 9- 10.
(3) الانفطار: 1- 2.
(4) الدخان: 10.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 95
الدقیق، و هذه الظاهرة الأسولبیة النموذجیة إلی الخوض فی تفصیلات الفاعل، و تأویل صدور الفعل عنه.
تقول الدکتورة عائشة عبد الرحمن، و نحن نوافقها فی هذا العرض، لأنه من صمیم منهجنا البیانی:
«و قد شغل أکثر المفسرین و البلاغیین بتأویل الفاعل، عن الالتفات إلی اضطراد هذه الظاهرة الأسلوبیة فی هذا الموقف، مع وضوحها إلی درجة العمد و الإصرار: و سرّها البیانی دقیق جلیل: فاطراد إسناد الحدث إلی غیر محدثه، بالبناء للمجهول، أو الإسناد المجازی، أو المطاوعة، یدل علی التلقائیة التی یکون بها الکون کله مهیئا للحدث الخطیر، و أن الکائنات مسخرة بقوة لذلک الحدث، فما تحتاج فیها إلی أمر، و لا إلی فاعل ... و فیه کذلک، ترکیز الانتباه فی الحدث ذاته، و حصر الوعی فیه، فلا یتوزع فی غیره» «1».
3- و إذا جئنا إلی الاتساع اللغوی فی مجاز القرآن وجدنا ظاهرة أسلوبیة شامخة، و فصل المجاز اللغوی فی القرآن یؤکد هذه الظاهرة بجمیع أبعادها فی التجوز و الاتساع و المرونة، و فیه غنیة عن الإفاضة فی هذا المدرک لأنه حافل بدلائل سلامة اللفظ اللغوی، و سیرورته فی المعانی الجدیدة التی لا تعامل الأصل باعتباره منسوخا أو مستغنیا عنه، بل هو هو و هو مضاف إلیه هذا الاتساع.
تأمل فی قوله تعالی: وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ «2» فإنک ستجد بیسر و سهولة کلمة «محیط» غیر متخلیة عن المعنی الأصل، و لکنها علی الصعید المجازی، تحمل دلالة بارزة جدیدة، تتعدی معنی الإحاطة التقلیدیة، التی اعتاد السامع إدراکها مرکزیا من اللفظ، فلیست إحاطة تعالی هاهنا إحاطة مکانیة، أو ظلیة، أو جسمیة، کإحاطة القلادة بالجید، أو السوار بالمعصم، أو الخاتم بالبنان، و إنما هی إحاطة مجازیة مطلقة عن حدود الإحاطات المتعارفة، و بدیهی أن یراد بها إحاطة ذی القوة بمن لیس له
______________________________
(1) بنت الشاطئ، التفسیر البیانی: 1/ 85.
(2) البقرة: 19.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 96
قوة، و ذی الحول بمن لا حول له، و کإحاطة ذی الشأن بمن لا یدانیه سیطرة و إعدادا، إذ لا یمکن أن تفسر هذه الإحاطة بالمکان، و إن استوعبت حدود کل مکان، لأن اللّه تعالی فوق حدود المکان، و إذا کان الأمر کذلک، و یبدو أنه کذلک، فلا بد من رصد هذه الظاهرة بهذا المدرک الاتساعی فی التجوز باللفظ ذاته، و حمله علی المعنی الذی أشار إلیه الزمخشری (ت: 538 ه) فی قوله: «و المعنی أنهم لا یفوتونه کما لا یفوت المحاط به حقیقة» «1».
إن الذائقة الفنیة فی مثل هذه الظواهر تمثل لنا عمق الخصائص الأسلوبیة فی مجاز القرآن، إذ تجدد القدرة الخارقة فی کل نموذج آنف علی استیحاء التلازم الذهنی بین الأصل الحقیقی و الفرع الاستعمالی لمناسبة ما فی تنقله من معنی أولی إلی معنی ثانوی، و هو یهز المشاعر حینا، و یصون التراث حینا آخر، و یحدث ذلک عادة فی وقت واحد و بتفکیر جملی متحد. و هذا من خصائص الأسلوب المجازی فی القرآن.

لیس أمرا سهلا، أن یسایر النص الأدبی النفس الإنسانیة، و لیس هینا أن تتطلب النفس أیضا نصا أدبیا، فالنفس جموح لا تهدأ، و غروف لا تکبح، و شرود لا یسیطر علیها نص اعتیادی، أو فن قولی، دون أن تتمثل به أرقی ممیزات الانجذاب التلقائی، و البعد النفسانی المتوازن، فتقبل علیه النفس اشتیاقا أو إیناسا، و تعزب عن سواه نفورا أو إیحاشا.
النص و جودته وحدهما یهیئان المناخ المناسب فی النفس الإنسانیة إقبالا علی النّص أو عزوفا عنه. و من ثم فالمجاز القرآنی و هو ینقل اللفظ من صورة إلی صورة أخری علی النحو الذی یریده المصور، فإن أراد صورة متداعیة فی القبح ساق اللفظ إلی ما یمثل تلک الصورة بما هو أردأ منها فی صیغتها الحقیقیة. فأنت تستطیع فی المجاز تکییف النص الأدبی نحو المعنی المراد، دون توقف لغوی أو معارضة من دلالة اللفظ
______________________________
(1) الزمخشری، الکشاف 1: 85.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 97
المرکزیة، و ذلک بحسب ما تریده من إثارة النفس، أو إلهاب العاطفة، أو إذکاء الشعور فی حالتی الترغیب و التنفیر، و هما حالتان متعلقتان بالحس العاطفی لدی الإنسان، و ناظرتان إلی الانفعالات الوجدانیة فی النفس الإنسانیة.
أ- فی توجیه النفس نحو الترغیب تقف علی «قاصرات الطرف» فی حکایتها المجازیة من قوله تعالی:
وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِینٌ 48 کَأَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَکْنُونٌ 49 «1». و الحدث حقیقی الوقوع بأبعاده التصویریة المتأنقة، و لکنک تری ما فی الوصف، و التعبیر عن النساء بقاصرات الطرف و لیس فی طرفهن قصور، من التراصف البیانی المرتبط بإثارة النفس للتعلق بمن تنطبق علیه هذه العبارة، أو تتحقق فیه هذه الأوصاف التی تطمئن إلیها الروح الإنسانیة و تهش لها الذات البشریة، و یتطلع إلیها الخیال متشوفا مع نقاء الصورة، و لطف الاستدراج و رقة الترغیب المتناهی، فقد وصف نساء أهل الجنة بحسن العیون الناظرة إلی أزواجها فحسب عفة و خفرا و طهارة، دون التردد فی النظر إلی هذا و ذاک، و أضاف إلی هذا الملحظ التشبیه الحسی بالبیض المکنون علی عادة العرب فی وصف من اشتد حجابه، و تزاید ستره، بأنه فی کن عن التبرج، و منعة من الاستهتار.
ب- و أما فی التنفیر، فتزداد النفس عزوفا، و تتواری عن الصورة المتخیلة أو المتجسدة نفورا، حتی یبدو الاشمئزاز منها واضحا، و الاستهانة بوخامتها متوقعا فضلا عن الهلع و الرعب فی صورة الهلع و الرعب، و الخوف و التطیر فی نموذج الخوف و التطیر إذا حققت هذا أو ذاک الصورة الشدیدة فی التنظیر المجازی، و إن شئت فضع یدک علی الدلالة المجازیة فی إرسال الریح العقیم علی عاد و هی (ما تذر من شی‌ء أتت علیه) من قوله تعالی: وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ 41 ما تَذَرُ مِنْ شَیْ‌ءٍ أَتَتْ عَلَیْهِ إِلَّا جَعَلَتْهُ کَالرَّمِیمِ 42 «2».
ستری کیف ازدادت عندک الحالة المتصورة سوءا، و کیف نفر منها
______________________________
(1) الصافات: 48- 49.
(2) الذاریات: 41- 42.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 98
طبعک فرارا، فما هو شأن هذه الریح المشومة التی أسند إلیها التدمیر التام (ما تذر) و أسندت إلیها الفاعلیة فی یسر و مطاوعة (أتت) حتی جاءت بعذاب الاستئصال. فما هی خصائص هذه الریح بهذه المطاوعة فی التسخیر للهلاک العام حتی عاد کل شی‌ء (أتت علیه) کالورق الجاف المتحطم، نظرا لشدة عصفها، و سرعة تطایرها، و خفة مرورها.
و حدیث النفس فی مجاز القرآن ذو سیرورة و انتشار حتی عاد جزءا قویما من خصائصه الفنیة دون ریب، و هو یتجلی فی عدة مظاهر تقویمیة یمکن الإشارة إلیها بما یلی:
1- فی نماذج المجاز القرآنی نجد دلالة ذات أهمیة مشترکة بیانیة و نفسیة فی آن واحد، یعبر فی هذه الدلالة عن علاقة اللغة بالفکر، و الفکر بالعاطفة، و العاطفة بالنفس.
فی هذا الخصوص کثیرا ما یفجؤک المجاز القرآنی و قد تعدی حدود اللغة إلی النفس، و مناخ الاتساع إلی الخیال، فهو طالما تجده یسند الإحساس إلی الجماد، فیصفه بالفاعلیة، لتتوجه النفس إلیه و ینحصر الحدث به و کأنه فاعله، و یریک الحرکة و هی دائبة فی العوالم الصماء، فکأنها ناطقة تتکلم، فیصک بذلک أسماعا غیر واعیة، و آذانا غیر صاغیة، و یضفی ملامح القوة علی ما لا قوة فیه، و کأنه رائد متمکن. و لیس هذا و ذاک إلا من مظاهر الخصائص النفسیة فی الأسلوب الذی یحرک الضمائر حینا و یهز المشاعر حینا آخر، و یبعث الخواطر سواهما، و لعله یرید بذلک أن یفجر روافد جدیدة ذات إطار تجریبی فی محاکاة غیر المحسوس للمحسوس، و مماثلة الإدراک فی غیر المدرک کما هو فی المدرکات، لأن فی ذلک انتقالا فی الصورة إلی داخل النفوس و واقع الخبایا فی النفس المعتبرة بما تضفیه المجازات القرآنیة من أبعاد جدیدة، و لعل خیر ما یمثل هذا الاتجاه الحیوی التأمل فی کل من قوله تعالی:
أ- وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ ... «1».
______________________________
(1) النحل: 112.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 99
ففی هذا الأنموذج الأعلی عدة استعمالات مجازیة تدور حول هذا الفلک من البیان العربی الصمیم، و مهمته إذکاء الحفیظة فی النفس لتلافی التقصیر المتعمد فی ذات اللّه، فقد وصف القریة بکونها آمنة مطمئنة، و قد علم بالضرورة أن الأمن و الاطمئنان لا تتصف بهما مرافق القریة و جدرانها، و إنما یتنعم بهما أهلها و سکانها، فعبر مجازا عن طریق إطلاق اسم المحل و هو القریة علی الحال فیها و هم الأهل و السکان.
و عبر عن الرزق بأنه یأتی و الرزق لیست له حرکة و لا إرادة فی التنقل و القصد، و إنما اللّه تعالی هو الذی یسخر من یجلب الأرزاق، و یأتی بها- و هو الرزاق ذو القوة المتین- من کل مکان إلی هذه القریة، تعبیرا عن تنعمها و عیشها الرغید، و ذلک ما تهش إلیه النفس، فکان الرزق دون عناء یقصدها سائرا عامدا متوافرا.
و هذا الوصف لهذا الهناء لا یمانع من الوعید فی إفنائه و استبداله بالعناء، فکلاهما من الصور النفسیة:
ب- مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْمٍ عاصِفٍ ... «1».
فستقف عند حقیقتین مجازیتین یرتبطان بشد النفس إلیهما و الوقوف بتأمل و یقظة و حذر عندهما:
الأولی: إسناد الاشتداد إلی الریح، لتهیئة المناخ النفسی لتلقی هذه الصورة، و حصر التفکیر فی کیفیة هذه الریح و نوعیتها، فهی فاعلة متحرکة، دائبة، متموجة، طاغیة، مطاوعة، و لیس للریح حول و لا طول فی الملحظ التکوینی، فلا هی مشتدة حقیقة و لا هی جاریة واقعا، و إسناد هذا و ذاک إلیها کان بسبیل من المجاز، لأن تسخیرها باللّه وحده، فلا إرادة للریح و لا طواعیة، و المجاز هو الذی طوع هذه الحقیقة اللغویة، فأعارها مناخا جدیدا، و کأن الریح قائمة، و الجری علی أشده، و الحرکة ذاتیة.
الثانیة: إسناد الفاعلیة و الصفة الثبوتیة للزمان لمشابهته الفاعل
______________________________
(1) إبراهیم: 18.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 100
الحقیقی، فقد أسند عصف الریح إلی الیوم، و هو دال علی زمان من الأزمان، و لا تستند إلیه الفاعلیة حقیقة إلا علی نحو المجاز، و هو کذلک، و هذا أیضا مما نظر فیه إلی النفس لیخلص اتجاهها فی تصور شدة ذلک الیوم، و عصف ذلک الیوم، و حدیث ذلک الیوم، دون التفکیر فی الهوامش و الجوانب الفائضة، فکأن المراد هو الیوم فنسب إلیه العصف، فأقام الیوم مقام المضاف المحذوف فی التقدیر اللغوی الأصل، فهو یوم ذو عصف، إن صح ما تأولوه.
و قد یکون هذا الإدراک علی سبیل التعبیر عن شدة الأمر، و قیام العصف علی أشده فی ذلک الیوم، مما یهم الإنسان، فارتبط الحدث به نفسیا، فأسند إلیه الفعل کما هی الحال فی قوله تعالی:
فَکَیْفَ تَتَّقُونَ إِنْ کَفَرْتُمْ یَوْماً یَجْعَلُ الْوِلْدانَ شِیباً 17 «1».
یقول الدکتور أحمد بدوی معلّلا هذه النسبة نفسیا:
«و لما کان یوم القیامة تملؤه أحداث مرعبة، تملأ النفوس هولا یتسبب عنها لشدتها الشیب، و کان هذا الیوم ظرفا لتلک الأحداث، صح أن یسند الشیب إلیه» «2».
2- و إذ یوصلنا إلی یوم القیامة، فإن التعبیر المجازی عن هذا الیوم یزداد جلاء، فیعکس الحدث مقترنا بذلک الیوم، و منسوبا إلی عوالمه الصامتة، و إذا بها ناطقة تتکلم، و مفصحة تعرب عما فی الدخائل، و یتجلی هذا فی کل من قوله تعالی:
یَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها 4 «3».
و الضمیر عائد إلی متقدم لفظا و رتبة کما یقول النحاة، و تقدیر الکلام عندهم: تحدث الأرض أخبارها، و الحقیقة اللغویة أن یتحدث ذو النطق بآلته، و ذو اللسان بأداته، لا الجماد بعجمته، فهل هو تمثیل یعنی: أن ما
______________________________
(1) المزمل: 17.
(2) أحمد أحمد بدوی، من بلاغة القرآن: 223.
(3) الزلزلة: 4.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 101
یحدث فی ذلک الیوم، و ما یجری فیه من الشدائد الهائلة، و الشدائد تثیر الهلع فی النفس، و المنظور هنا نفسانی لا شک، و التغییر الکونی یؤکد الاهتمام المتزاید لدی الإنسان، بعد زلزلة الأرض، و إخراج الأثقال، و ذهول الإنسان لتلک الأحداث الجدیدة، فهو یتساءل فی حیرة و عجب و استغراب: وَ قالَ الْإِنْسانُ ما لَها 3 «1» فإذا أضفنا إلیها السماوات بعوالمها، و الأرض بکل مواقعها:
(یوم تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات و برزوا للّه الواحد القهار) هذه الکائنات کلها ناطقة بجمهرة من الأحداث، فهی تتحدث عنها، و تفصح عن أهوالها، کما یقال: رزء یعبّر عن کارثة، و خطب ینبی عن شدة، و لیس الرزء معبرا حقیقة، و لا الخطب بمنبئ.
هذا المدرک المجازی یمیل إلیه الزمخشری بقوله: «و التحدیث مجاز عن أحداث اللّه تعالی فیها من الأحوال ما یقوم مقام التحدیث باللسان» «2».
و هو الذی تمیل إلیه الدکتورة بنت الشاطئ:
«و الذی نطمئن إلیه، هو أن تحدث الأرض علی الإسناد المجازی، فیه تقریر لفاعلیة تستغنی بها عن فاعل، و تأکید للظاهرة الأسلوبیة المضطردة فی صرف النظر عمدا عن الفاعل الأصلی لأحداث البعث و القیامة. ثم لا یغیب عنا ما لهذا الصنیع البیانی من قوة إثارة و إیحاء، فنحن نشهد صورة فنیة معبرة، فنقول فی إعجاب: إنها تکاد تنطق، و البیان القرآنی المعجز لا ینطق الجماد فحسب، بل یجرد منه کذلک شخصیة حیة، فاعلة ناطقة، مریدة مدرکة» «3».
ب- إن ما سبق لنا القول فیه تؤکده أحداث القیامة، من قول کما فی قوله تعالی: یَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِیدٍ 30 «4».
أو فعل و قوة کقوله تعالی:
______________________________
(1) الزلزلة: 3.
(2) الزمخشری: الکشاف: 4/ 276.
(3) بنت الشاطئ، التفسیر البیانی: 1/ 92 و ما بعدها.
(4) ق: 30.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 102
إِذا أُلْقُوا فِیها سَمِعُوا لَها شَهِیقاً وَ هِیَ تَفُورُ 7 تَکادُ تَمَیَّزُ مِنَ الْغَیْظِ 8 ... «1»، أو شدة ناطقة فاعلة کقوله تعالی:
یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ 1 یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ 2 ... «2» و لیست جهنم کائنا متکلما فتقول، و تستمع و تجیب، و إن کان ذلک غیر بعید إعجازا.
و لیست النار جسما مریدا و فاعلا فنستمع لشهیقها أو هی تفور، أو تتمیز من الغیظ.
و لیس فی القیامة إرضاع حتی تذهل المرضعة عن رضیعها، و لیس هنالک وضع و ولادة و إنجاب، حتی تضع کل ذات حمل حملها.
إن التعبیر بالمجاز بمعناه العام هو الذی صور هذه الأحداث بهذه الصور المثیرة، و أبانها بهذه الهیأة الناطقة، و سیّرها بهذه الإرادة التامة، تنبیها للضمائر، و توجیها للعقول، و تأثیرا علی النفوس حتی تستعد لذلک الیوم الذی تنطق فیه جهنم، و تفور فیه النار حتی یسمع شهیقها، و حتی لتکاد تتقد من الغیظ و تنشق، ذلک الیوم الذی لو أرضعت فیه المرضعة لذهلت عن رضیعها، و لو توافرت فیه ذوات الأحمال لوضع أحمالها.
إذن هذه خصائص نفسیة یحملها المجاز القرآنی و یحتضنها تعبیره الفرید من أجل الإنسان. دربة منه علی الحذر و الاستعداد و التهیؤ التام.
ج- و ما یقال فی ملحظ النطق و القول و القوة بالنسبة للنار یقال عینه بالنسبة للإیحاء إلی الأرض فی قوله تعالی: بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها 5 «3».
و القضیة تصور فی مدرک عقلی محض، فالوحی الإلهی هو الفعل الذی یکشف به اللّه للإنسان عن الحقائق التی تجاوز نطاق عقله «4».
______________________________
(1) الملک: 7- 8.
(2) الحج: 1- 2.
(3) الزلزلة: 5.
(4) ظ: د. جمیل صلیبا، المعجم الفلسفی: 2/ 570.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 103
و إذا کان الوحی فعلا متمیزا، فهو صادر عن فاعل مرید، و هذا الفاعل المرید هو اللّه تعالی، إلی متلق ممتثل، فتعلقه فی الأرض إذن تعلّق مجازی، إذ طریق الوحی هو التلقی، و الأرض غیر قابلة للتلقی. لهذا فالإیحاء فی الآیة عند الزمخشری مجاز لا یستثنی بهذا شیئا قال:
«أوحی لها بمعنی أوحی إلیها، و هو مجاز کقوله تعالی: (أن نقول له کن فیکون) و کقول الشاعر: أوحی لها القرار فاستقرت «1».
و أصل الوحی هو: الإشارة السریعة علی سبیل الرمز و التعریض و ما مجری الإیماء و التنبیه علی الشی‌ء من غیر أن یفصح به «2».
و قد یکون أصل الوحی فی اللغة کلها الإعلام فی خفاء «3». و مؤدی ذلک واحد، إذ الإشارة السریعة إعلام عن طریق الرمز، و الرمز إیماء یستفید منه المتلقی أمرا إعلامیا قد یخفی علی الآخرین «4».
و لهذا فقد کان الراغب دقیقا حینما عرض لمصطلح الوحی و قسمه فیما تنبه إلیه بین القابل له و المستعصی علیه، إلا أن یکون ذلک تسخیرا من قبل اللّه تعالی، فقال: «فإن کان الموحی إلیه حیا فهو إلهام، و إن کان جمادا فهو تسخیر» «5».
لهذا فقد ذهب الطبرسی (ت: 548 ه) إلی أن أوحی لها: أی ألهمها و عرفها بأن تحدث أخبارها .. من جهة تخفی «6».
و السیاق إنما یقوم علی قوة هذه الفاعلیة فی تصویر هول الموقف الذی یدهش له الإنسان فیقول فی عجب و قلق ما لها؟ فاقتضی أن یأتیه
______________________________
(1) ظ: الزمخشری، الکشاف: 4/ 276.
(2) قارن بین ذلک فی: الراغب، المفردات: 515. الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 37.
(3) ظ: ابن منظور، لسان العرب: 20/ 258.
(4) ظ: المؤلف، ظاهرة الوحی و المستشرقون. «بحث» فی کتاب: (المستشرقون و موقفهم من التراث العربی الإسلامی) وقائع المؤتمر العلمی الأول لکلیة الفقه:
مطبعة القضاء، النجف، 1986 م.
(5) الراغب، المفردات: 515.
(6) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 526.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 104
الجواب بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحی لَها 5 «1».
تحدث به الأرض نفسها تلقائیا، فالإیحاء هنا مباشرة، لیلائم إسناد التحدث إلی الأرض. و سر قوته فی أنه کذلک «2».
3- و مسایرة المجاز للنفس الإنسانیة لا تقف عند حد معین، و لا تختص بأقوام دون آخرین، فالعبرة فیها بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، و مع هذا فقد نلتقط بعض الشذرات النادرة، و التحف الثمینة فی هذه الظاهرة المتأصلة، و من ذلک ما أورده تعالی فی سورة الضحی من أقسام و إیمان کان للمجاز العقلی فیها نصیب متمیز، کما فی قوله: وَ الضُّحی 1 وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی 2 «3».
و سیأتی إبراز المجاز الإسنادی الحکمی لهذه الآیة فی محلها من فصل «المجاز العقلی فی القرآن» و المهم هنا أن نبین أن القرآن العظیم کما توجه لإثارة النفس عند الناس، فکذلک توجه لتهدئة النفس الإنسانیة عند ذی أقدس نفس بشریة، و هو الرسول الأعظم محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم، و بذلک یستوعب المجاز القرآنی، النفوس الاعتیادیة و النفوس المقدسة الشریفة، و قد تنبهت الدکتورة بنت الشاطئ لهذا الملحظ و نحن نؤیدها فیه بحدود.
«المقسم به فی آیتی الضحی، صورة مادیة، و واقع حسی، یشهد به الناس تألق الضوء فی ضحوة النهار، ثم یشهدون من بعده فتور اللیل إذا سجا و سکن. و یشهدون الحالین معا، فی الیوم الواحد، دون أن یختل نظام الکون، أو یکون فی توارد الحالین علیه مما یبعث علی إنکار، بل دون أن یخطر علی بال أحد، إن السماء قد تخلت عن الأرض و أسلمتها إلی الظلمة الموحشة، بعد تألق الضوء فی ضحی النهار.
فأی عجب فی أن یجی‌ء، بعد أنس الوحی و تجلی نوره علی المصطفی صلی اللّه علیه و سلّم، فترة سکون یفتر فیها الوحی، علی نحو ما نشهد من اللیل الساجی یأتی بعد الضحی المتألق «4».
______________________________
(1) الزلزلة: 5.
(2) ظ: بنت الشاطئ، التفسیر البیانی: 1/ 97.
(3) الضحی: 1- 2.
(4) بنت الشاطئ، التفسیر البیانی: 1/ 26.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 105
و هذا المناخ النفسی المتقلب بین الإیناس و الإیحاش تؤیده قرائن الأحوال فی إثارة تودیع اللّه لنبیه من قبل المشرکین، و ما یصاحب هذا الإعلام المضاد من فزع و قلق و حزن، و ما أعقبه بنزول السورة من فرح و اغتباط و تطلع، فکانت الفترة بین إبطاء الوحی و نزوله، لم تکن عن ترک أو قلی، فکان الوحی کالضحی فی تألقه و سطوعه، و انقطاعه کاللیل فی هدوئه و سکونه، و کلا الأمرین طبیعیان.

فی التعبیر القرآنی بعامة قد یرد الظاهر، و هو ما لا یحتاج إلی کبیر جهد فی معرفته عادة، فإن تطلب جهدا، فمعالم اللغة تیسره، و مصادر الأثر تفسره، و قرائن الأحوال تکشفه. و قد یرد فیه من الإیحاء و التلویح ما یتخطی حدود الظاهر إلی ما وراء الظاهر ضمن إشارات دقیقة، و أبعاد جدیدة، فید اللّه سبحانه، و عینه، و وجهه، و عرشه، و کرسیه، و استواؤه، و مجیئه، تعبیرات ذات ألوان و خطوط متعددة تضج بالحرکة، و تشعر بالتمثیل، و لکنها تحمل أکثر من معناها الأولی دون ریب، و هذا الحمل مما یتطلب الکشف و الإیضاح، و لقد شغل المفسرون بهذه الألفاظ و توجیهها و ذهبوا کل مذهب فیها، و لو أنهم اتجهوا نحو المجاز لوجدوا مهمة المجاز العقلیة کفیلة بدرء الشبهات و الوصول بهم إلی میناء سلیم بما تسخره من طاقات کاشفة و تهیئه من خصائص ثرة تستلهم هذا المناخ، و تسیر إلی بیان هذا الاتجاه.
و لا تقف الخصائص العقلیة عند هذا المنحنی فحسب، بل تتخطاه إلی شئون الخبایا التی تکتشف بالنظر العقلی، فتعالج أبعادها معالجة بناءة. و قد تتجاوز هذین الحدین إلی کل ما من شأنه الرصد العقلی أو إثارة العقل الإنسانی بلحاظ ما، فتثیر جوافره، و تنبه مدارکه، فیتحرک عن جموده، و یتمرد علی أغلاله، لیکون مستقلا بالإرادة و الاعتبار و النظر.
1- حینما یتجه التعبیر القرآنی إلی تنزیه الباری، و إفادة دیمومته غیر المحدودة، فهو کائن قبل الکون، و خالد بعد الفناء، و مستمر فی أمثولة البقاء، فهو حی لا یموت، و لا تأخذه سنة و لا نوم، الباقی بعد فناء
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 106
الأشیاء، و الأزلی فی کل تقلبات الأحوال نشاهد توالی التعبیر المجازی فی مثل هذه المظاهر، و هی معبرة عن الخلود حینا، و عن التنزیه حینا آخر، و وصفه بما عبّر عنه حقیقة لکان تجسیما، و لو أرید به ظاهره لکان تشبیها، و لو ترک و حاله لتعاورته الزمانیة و المکانیة و هکذا، و سیمر فی فصل المجاز العقلی و فصل المجاز اللغوی، و ما یشیر إلی هذا الموضوع من وجوه أخری، و نشیر إلیه هنا بما یدفع هذه الشبهات و یصفی حسابها، ففی کل من قوله تعالی:
1- وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ 27 «1».
ب- کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ «2».
ج- وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ «3».
د- تَجْرِی بِأَعْیُنِنا «4».
ه- ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ «5».
و- وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا 22 «6».
فی هذه الآیات إطراء بالخلود تارة، و إشارة بالقوی و القدرة تارة أخری، و إشعار بالعنایة سواهما، و تشبث فی الحرکة و النقلة لمن حمل الأمر علی ظاهره.
و لکن الموضوع ینقلب إلی تنزیه عن الصفات التی یتمتع بها الناس، و الابتعاد عن المتعارف من الجوارح و الأحداث و ذلک علی طریقة العرب فی الاستعمال و سنن الکلام.
ففی الآیتین (أ، ب) أطلق الوجه باعتباره أشرف الأعضاء لمن یتصف بها و هی قابلة له، و أرید به هنا الذات القدسیة دون إرادة التجسیم أو الترکیب أو الکیفیة أو المواصفات فی الوجه و أجزائه، و هذا ما یفسره لنا
______________________________
(1) الرحمن: 27.
(2) القصص: 88.
(3) المائدة: 64.
(4) القمر: 14.
(5) البقرة: 29.
(6) الفجر: 22.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 107
المجاز مستندا فیه إلی العرف العربی من وجه، و إلی النظر العقلی من وجه آخر، أما العرف العربی فهو یطلق الوجه و یرید به الذات اتصفت بالوجه أو لم تتصف، باعتبار الوجه أشرف السمات الاعتباریة فی حقائق الأشیاء دون تصور جهة ما. و أما النظر العقلی فهو الدال علی أن الباری فوق المحدثات و الممکنات و لو کان له وجه حقیقة لکان محدثا أو ممکنا، و هو خلاف ذاته الأبدیة و الأزلیة.
و فی الآیة (ج) تتحدث الآیة عن ید و یدین، و لیس لنا أن نتصور الید ذات الأصابع، أو الیدین فی رسغ و معصم و ذراع، و إنما هو التعبیر بکلا الموضعین دون النظر إلی الواحدة أو الاثنینیة- عن القوة و السیطرة و القدرة و الاستیلاء حینا، و عن الکرم و الجود و الإفاضة حینا آخر، و ذلک لوجود علاقة و مناسبة بین هذه الصفات و هذه الملکات و بین الید أو الیدین، فإن مظاهر العدة و القدرة و المقدرة إنما تصدر عن الید و بها یتجلی مدی الاستیلاء المطلق، و أن الفضل و النعمة و العطاء إنما تصدر عن الید أیضا و بها یتبین نوع الکرم و الإیثار، و العرب علی عادتهم قد یعبرون بأن لفلان علیّ یدا، و یریدون نعمة و دالة حتی و إن لم تکن له ید حقیقة کأن کان مقطوع الید مثلا، و کذلک الحال هنا، فلیس لنا أن نتصور للّه یدا بالمعنی الحقیقی، کما أنه تعالی لیس له عین فی الآیة (د) بالمعنی الحقیقی أیضا، فهو بصیر دون عین، و سمیع دون أذن، و المراد بالآیة: أی تجری بمرأی منا، و بتسدید من رعایتنا، و بنظرة من عنایتنا، دون تصور العین الباصرة، و ما یقال بالنسبة للآیات المتماثلة التی تنص علی ذکر الجوارح.
و فی الآیة (ه) ثم استوی إلی السماء الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 5 «1» تعبیر مجازی یؤکد الخصائص العقلیة فی مجاز القرآن، للإشارة إلی الاستعلاء و السیطرة و التمکن النفوذ و الحاکمیة المطلقة علی العوالم کافة علویة و سفلیة، مرئیة و غیر مرئیة، دون تصور جلوس أو مکان أو کرسی یقبل استواء الأجسام علیه، و قد تناسق الحدیث عن الاستواء بما یقال عن معناه عند الشریف الرضی فقال: «أی قصد خلقها کذلک (أی
______________________________
(1) طه: 5.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 108
السموات)، لأن الحقیقة فی اسم الاستواء الذی هو تمام بعد نقصان، و استقامة بعد اعوجاج، من صفات الأجسام، و علامات المحدثات» «1».
و قد أورد فی تعلیل الاستواء السیوطی عدة وجوه لنفی التجسیم و الکیفیة یمکن النظر فیها «2».
و فی الآیة (و) ینظر إلی المعنی بهذا المدرک، فذاته القدسیة لا تدرک و لا تعین و لا تری، و لیست جسما متنقلا، یقبل الحرکة و الذهاب و المجی‌ء، و إنما ذلک مجی‌ء أمره، و تجلی عظمته، و إنزال قضائه، و إرصاد إرادته الکائنة، و کأنه قادم و متمثل فی تلک اللحظات الحاسمة بذاته المتعالیة علی سبیل قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ ... «3».
و الإتیان لیس شأنه، و لا قابل علیه، و لا منظور إلیه فی السیر أو التحرک أو الاتجاه، و عائنة العباد خیر جاریة علیه، فلا مکان، و لا مشادة، و لا نقلة، و لا مجی‌ء، و لا إتیان، بل هو التطور اللغوی الذی أعطی الألفاظ معانیها الإضافیة.
و هو عند الزمخشری «تمثیل لظهور آیات اقتداره و تبیین آثار قهره و سلطانه، بحال الملک إذا حضر بنفسه، و ظهر بحضوره من آثار الهیبة السیاسیة ما لا یظهر بحضور عساکره و وزرائه» «4».
و لا أمیل إلی هذا التمثیل إذ لا مقارنة بین رب الأرباب و العباد فی وجه من الوجوه، بل أذهب فیه للمجازیة علی سنن کلام العرب، و أؤید ما أورده أبو حیان بأن مجی‌ء اللّه تعالی «لیس مجی‌ء نقلة، و الحرکة علیه محال لأنها تکون من جسم، و الجسم یستحیل أن یکون أزلیا» «5».
2- و حینما تکون الحقیقة القائمة أمرا حتمیا، و کیانا مرئیا مع القدرة غیر المتناهیة، و الخرق لعادات الأشیاء و نوامیس الطبیعة، یکون التجوز فی
______________________________
(1) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 115.
(2) ظ: السیوطی، الاتقان: 3/ 15.
(3) البقرة: 210.
(4) الزمخشری، الکشاف: 4/ 253.
(5) أبو حیان، البحر المحیط: 8، سورة الفجر.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 109
القرآن قائما علی أساس إضافة المعانی الجدیدة لمن لیس شأنه أن یتصف بذلک، و لکنه ارتفع لذلک المستوی بالنظر العقلی بهذا التعبیر الموحی، أو تلک الحرکة من الألوان، تأکیدا علی حقیقته، و کأنه کذلک، فالحیاة توهب إلی الأرض کما وهب إلی الإنسان، و لیس للأرض حیاة، و لکن زهرتها و نضرتها، و حیویتها، و خضرتها، و ازدهارها و اهتزازها، کان علی سبیل من الحیاة، و کأن ذلک حیاة فی واقعه، و دیمومة فی الإیحاء بمقتضاه، و فی هذا الملحظ نقف عند کل من قوله تعالی:
أ- وَ اللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُورُ 9 «1».
ب- وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ 39 «2».
ج- وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ 24 «3».
ففی الآیة (أ) ستجد الحیاة قبال الموت بالنسبة للأرض، و الحیاة و الموت لها غیر حقیقیین و لکنهما مجازیین، و قد تجوز بهما النص القرآنی لإعطاء صفة الحیاة لمن لا حیاة له، و ذلک بإیجاد معالم الحیاة من الزینة و الاهتزاز و الإنبات و إخراج الثمرات، فکان إضفاء صفة هذه المعالم علی الأرض حیاة لها، کما أن سلب هذه المظاهر موت لها، ذلک من أجل الاستدلال علی الحقیقة الکبری، و هی إحیاء الموتی، و إثبات النشور عن طریق التمثیل و القیاس البدیهی العقلی، فکما کانت الأرض میتة فأحیاها، فهو یحیی الموتی بکمال القدرة، ذلک الإحیاء بإرادة الکینونة المطلقة، و هذا الإحیاء بإیجاد العوامل المسببة له، و کلا الإحیاءین مصدره أمره الکائن.
و الملحظ المدرک بهذا تنبیه العقل الإنسانی و إثارة حوافزه من حنایاه
______________________________
(1) فاطر: 9.
(2) فصلت: 39.
(3) الروم: 24.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 110
الخبیئة لتتیقظ عن طریق الاستدلال الفطری، فکما تحیا الأرض بعد موتها، یحیا الناس بعد موتهم سواء بسواء.
و فی الآیة (ب) تتجلی عنایة المجاز القرآنی بتصویر هذه الظاهرة و تأکیدها بأمرین: إحیاء الأرض و إحیاء الموتی، و ذلک بإیجاد العلاقة القائمة بین إحیاء الأرض و هی موات، و إحیاء الأجساد فی البلی، فالقادر علی هذا قادر علی ذاک، فکل ما من شأنه أن یموت فاللّه قدیر علی إحیائه، و التحقیق العقلی و النظر عند العقلاء یقضیان بصحة هذه المعادلة، و لا یبعد أن ترصد الإشارة هنا إلی الطبیعة الأرضیة و الأصل الترکیبی فی جسم الإنسان لدی خلقه الإعجازی من طین، أو لدی بعثه من الأرض بعد تلاشی عناصره بعناصرها و رجوعها إلی أصلها الأول، و من ثم فإنها تنشر و تعاد کما کانت أولا.
و فی الآیة (ج) کان الاستدلال بلحاظ النظر الجدی فی إراءته للبرق بین الخوف و الطمع، و إنزاله للمطر من السماء فیحیی به الأرض، بعد موتها، علی سبیل المثال ما بیناه فیما سبق من إضفاء صفة الحسّ و النبض و الحیاة علی من یؤهل له، و إطلاق ذلک علیه تجوزا من أجل التعقل و التدبر و التفکر بآیات اللّه و حججه الدامغة.
و مجال القرآن فی حججه البالغة، و تنزیلاته العقلیة متواترة متکاثفة یقتسمها المجاز و الحقیقة معا.
3- و فی مقام الرد علی المشرکین، و تسفیه أحلامهم، و النعی علی عقولهم المتحجرة، یقف المجاز مما یعبدون موقف المحکم للحس و الوجدان لإبطال عبادتهم، و إثبات فساد أعمالهم، ففی قوله تعالی: مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ 41 «1».
لمس الزمخشری أن الکلام قد أخرج بعد تصحیح التشبیه مخرج المجاز فکأنه یقول: و إن أوهن ما یعتمد علیه الدین عبادة الأوثان لو کانوا یعلمون «2».
______________________________
(1) العنکبوت: 41.
(2) ظ: الزمخشری، الکشاف: 3/ 455.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 111
و هو استخراج دقیق فیما أحسب، إذ کما یتلاشی هذا الجهد الضائع الذی تبذله العنکبوت و هی تتخذ لها بیتا لیست له مقومات البیوت فی الوقایة، و لا إحکامها فی العمارة، فکذلک جهدهم بعبادتهم الواهنة، و لما کان أوهن البیوت هو بیت العنکبوت، فقد ثبت أن دینهم المخالف لعقیدة التوحید هو أوهن الأدیان و أعجزها، فعلق حمل الآیة مجازا علی قضیة منطقیة قیاسیة ذات طرفین صغروی و کبروی. و من ثم کانت النتیجة: أن أوهن الأدیان هو دینهم «1».
4- و حین یرید المجاز القرآنی تنبیه العقول، و توجه المشاعر نحو الحدث بالذات، فإنه یشیر إلیه وحده لیثیر الانتباه حوله، فیضفی صفة الفاعلیة علی غیر الفاعل حینا، و سمة الإرادة علی غیر المرید حینا آخر، و یضیف ضجیج الحرکة علی غیر المتحرک، فتقف خاشعا أمام الأسلوب القرآنی و هو یستعمل صیغة الفاعل و یرید بها المفعول، و هو نوع من المجاز العقلی فی علاقاته و وجوهه البیانیة، و یتجلی ذلک فی قوله تعالی: یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ 6 تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ 7 قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ 8 أَبْصارُها خاشِعَةٌ 9 یَقُولُونَ أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ 10 أَ إِذا کُنَّا عِظاماً نَخِرَةً 11 قالُوا تِلْکَ إِذاً کَرَّةٌ خاسِرَةٌ 12 فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ 13 فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ 14 «2».
فأنت أمام هذه الألفاظ: الراجفة، الرادفة، الحافرة، الخاسرة، الساهرة، و کلها بصیغة الفاعل مع أن الأصل أن تکون الأرض مرجفة لا راجفة، و أن التابعة مردّفة لا رادفة، و أن حفرة القبر محفورة لا حافرة، و أن الکرة خسر أصحابها، و أن الساهرة سهر أربابها، و عدول القرآن عن هذا الأصیل بمثل هذا الاطراد ظاهرة أسلوبیة لا یهون إغفالها، قد یکون المراد و هی تتکرر فی القرآن لفت النظر نحو الحدث بما له من طواعیة و تلقائیة مستغنیا فیه عن ذکر المحدث و هو اللّه تعالی، فالأرض راجفة و هی مرجوفة، و الرادفة التابعة و هی مردوفة، و هکذا القول بالنسبة للحافرة و الخاسرة و الساهرة، فهنا طواعیة تتمثل فی أن ترجف الأرض ذاتها، و هنا
______________________________
(1) ظ: المؤلف، الصورة الفنیة فی المثل القرآنی: 158.
(2) النازعات: 6- 14.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 112
تلقائیة تغنی عن ذکر المحدث جل شأنه، بما أودع سبحانه فی الأرض من قوة التسخیر لما یرید لها، و هنا أیضا مباغتة، لا یدری معها الإنسان یوم القیامة، و ترکیز للانتباه فی أخذ الرجفة بحرکة تلقائیة، صائرة إلی ما سخرت له «1».
فی هذا المناخ یتیقظ العقل، و یصحو الضمیر، و تتحرک العواطف، مستفیدة العظة و العبرة و الإقلاع عن الغی، و کل ذلک من خصائص المجاز العقلیة، لأن فیه توجها للحدث ذاته کما فی قوله تعالی: فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ (15) «2» إذ اعتبر المتوفی هو الموت، و الموت لا یتوفی، لأن المتوفی هو ملک الموت بأمر اللّه تعالی، و هو المتوفی الحقیقی «فنقل الفعل إلی الموت علی طریق المجاز و الاتساع، لأن حقیقة التوفی هو قبض الأرواح من الأجسام». «3» و لکنه طوی ذکر الفاعل الحقیقی فی هذا المجال، تأکیدا علی حقیقة الموت و طواعیة حدوثه، فکأنه یحدث ذاتیا، و یقع تلقائیا، و فی ذلک کبح للنفوس، و تهیؤ للمدارک، و ضبط للشهوات.
و ما یقال هنا یقال بالنسبة لقوله تعالی:
7// 9 «4» وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما کانُوا بِآیاتِنا یَظْلِمُونَ (9) «4» فنسبة الخسران إلی النفوس، و إضافته إلیها من المجاز العقلی، و استعمل له التنظیر الحسی لتحریک العقل الإنسانی من غفلته، فعمره بضاعة، و مراد البضاعة الربح، فمن تعرض لخسران هذه البضاعة حسیا، کمن خسر عمره و أضاعه عقلیا، و قد نبه السید الشریف الرضی علی هذا الملحظ فقال:
«لأن الخسران فی التعارف إنما هو النقص فی أثمان المبیعات، و ذلک یخص الأموال لا النفوس، إلا أنه سبحانه لما جاء بذکر الموازین
______________________________
(1) ظ: بنت الشاطئ، التفسیر البیانی: 1/ 116.
(2) النساء: 15.
(3) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 127.
(4) الأعراف: 9.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 113
و ثقلها و خفتها جاء بذکر الخسران بعدها، لیکون الکلام متفقا، و قصص الحال متطابقا، فکأنه سبحانه جعل نفوسهم لهم بمنزلة العروض المملوکة، إذ کانوا یوصفون بأنهم یملکون نفوسهم، کما یوصفون بأنهم یملکون أموالهم. و ذکر خسرانهم لأنهم عرضوها للخسار، و أوجبوا لها عذاب النار، فصارت فی حکم العروض المتلفات، و تجاوزوا حدّ الخسران فی الأثمان، إلی حدّ الخسران فی الأعیان» «1».
و یبدو مما تقدم أن الخصائص العقلیة فی المجاز القرآنی قد اتخذت صیغا مختلفة الأبعاد و لکنها الإرادة، فقد استوعبت مختلف الوجوه فی الاستدلال العقلی إلی المعرفة العلمیة القائمة علی أولیات ضروریة تنتهی إلی نتائج حتمیة، لها ما لهذه الأولیات من الیقین العلمی الثابت باعتبار أن المقدمات الضروریة تنتهی بداهة إلی نتائج ضروریة.
و قد تتخذ طابع درء الشبهات بإثبات الحقائق الناصعة فیما وراء التعبیر الظاهری من إیحاء یتوصل إلیه بالنظر العقلی فی خرق عادات الأشیاء و نوامیس الکون.
و قد تکون تلک الخصائص مدعاة إلی التأثیر الوجدانی فی التوجه نحو الحدث، و تصور تلقائیته لتنبیه العواطف، و صحوة الضمیر.
کل هذه شذرات تلتقط فی مخزون الخصائص العقلیة لمجاز القرآن.
______________________________
(1) الشریف الرضی، تلخیص البیان: 142.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 115

1- تشخیص المجاز العقلی فی القرآن و عند العرب.
2- المجاز العقلی فی القرآن بین الإثبات و الإسناد 3- قرینة المجاز العقلی فی القرآن 4- علاقة المجاز العقلی فی القرآن
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 117

المجاز العقلی هو الذی تتوصل إلیه بحکم العقل، و ضرورة الفطرة، و سلامة الذائقة، فیخلصنا من مآزق الالتباس، و شبهات التعبیر، فتنظر إلیه- و هو یثیر الإحساس- مشخصا عقلیا، و کأنک تراه، و تلمسه- و هو یهز الشعور- شیئا مدرکا، و کأنک تبصره، طریقة استعماله تنم عن نتائج إرادته، و دلالته فی الجملة تکشف عن حقیقة مراده، فالألفاظ فیه لم تنقل عن أصلها اللغوی، فهی هی تدل علی ذاتها الوضعیة بذاتها، و الکلمات لم تجتز موضعها فی اللغة إلی مقارب له أو مشابه، لا من قریب و لا من بعید، لهذا یقتضی إزاحة الستار عن هذا المجاز لذائقة خاصة، و زیادة متبلورة، فلیس فی المفردات ما یدل علی مجازیة الاستعمال، و إنما یستشعر ذلک حسیا و عقلیا معا عن طریق الترکیب فی العبارة، و الإسناد فی الجملة، فهو مستنبط من هیئة الجملة العامة، و مستخرج من ترکیب الکلام التفصیلی دون النظر فی لفظ معین، أو صیغة منفردة، و هذا ما یمیزه عن المجاز اللغوی کما ستری، فهو إطار جدید، و نتاج جدید، بأسلوب جدید.
و یعود کشف هذا النوع من المجاز إلی عبد القاهر (ت: 471 ه) فهو مبتدعه و مبتکره من خلال نظره الثاقب فی مجاز القرآن الاصطلاحی، و مجازات العرب فی أشعارها و تراثها، و یرجع الفضل فیه إلیه فی بیان أبعاده الحقیقیة فهو رائده الأول کما یبدو لنا، و ما یراه الدکتور طه حسین من ذی قبل «1».
______________________________
(1) ظ: طه حسین، مقدمة کتاب نقد النثر، لقدامة: 29.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 118
و یسمی عبد القاهر هذا المجاز بعدة أسماء متعددة، تعود إلی معنی واحد، فحینما یسند اکتشافه إلی العقل السلیم یسمیه: مجازا عقلیا، و حینما یتوصل إلیه بحکم العقل یسمیه: مجازا حکمیا، و حینما یراه فی الإثبات دون المثبت یسمیه: مجازا فی الإثبات، و حینما یظهر له من إسناد الجملة یسمیه: إسنادا مجازیا أو مجازا إسنادیا «1»، و قد نبه یحیی بن حمزة العلوی (ت: 749 ه) إلی فکرة ابتکاره و تشخیصه و تسمیته، أسندها إلی عبد القاهر لیس غیر، فقال:
«اعلم أن ما ذکرناه فی المجاز الإسنادی العقلی، هو ما قرره: الشیخ النحریر عبد القاهر الجرجانی، و استخرجه بفکرته الصافیة، و تابعه علی ذلک الجهابذة من أهل هذه الصناعة، کالزمخشری و ابن الخطیب الرازی و غیرهما» «2».
و هذا التنبیه من صاحب الطراز فی موقعه لأن من جاء بعد عبد القاهر قد استند إلیه، و لم یزد علیه، بل بقی متأرجحا فیه بین عدة مدالیل، و قد یلجأ إلی التطبیق علیه دون النظر فی المفهوم، و لنأخذ بذلک نموذجین:
الأول فی التعریف: فقد ذهب السکاکی أن المجاز العقلی هو:
«الکلام المفاد به خلاف ما عند المتکلم من الحکم لضرب من التأویل، إفادة للخلاف لا بواسطة وضع، کقولک: أنبت الربیع البقل، و شفی الطبیب المریض، و کسا الخلیفة الکعبة، و هزم الأمیر الجند، و بنی الوزیر القصر» «3».
فالسکاکی هنا فی مجال التعریف و التمثیل معا، لم یزد شیئا علی ما حققه عد القاهر فی التعریف حینما قال عن المجاز العقلی:
«و حدّه أن کل کلمة أخرجت الحکم المفاد بها عن موضوعه من العقل لضرب من التأویل فهو مجاز» «4».
______________________________
(1) ظ: عبد القاهر، دلائل الاعجاز: 227، أسرار البلاغة: 338.
(2) العلوی، الطراز: 3/ 257.
(3) السکاکی، مفتاح العلوم: 208.
(4) عبد القاهر الجرجانی، أسرار البلاغة: 356.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 119
الثانی فی التطبیق: و وفق هذا الفهم للمجاز العقلی عند عبد القاهر تجد الزمخشری (ت: 538 ه) یخرج المعنی الکامل، مخرج المجاز فی قوله تعالی:
مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (/ 29// 41 «1».
فقد حملها علی الإرادة المجازیة فی النظر العقلی، ناظرا الترکیب الجملی دون اللفظ المفرد، من خلال تشخیص عبد القاهر للمجاز العقلی، فیتحدث عن الآیة و یقول:
«أخرج الکلام بعد تصحیح التشبیه مخرج المجاز، فکأنه قال: و إن أوهن ما یعتمد علیه فی الدین عبادة الأوثان لو کانوا یعلمون» «2».
و ما دام عبد القاهر هو السبّاق لتشخیص المجاز العقلی، و ما دام غیره، لم یزد علیه شیئا، فسیکون حدیثنا منصبا حول ما أبدعه فی هذا المضمار بالدرجة الأولی.
فلقد حقق عبد القاهر فی المجاز الحکمی عنده، و العقلی عنده و عند من بعده، و رأی أن وراء الکنایة و الاستعارة فی البیان مجازا آخر غیر المجاز اللغوی، و هو المجاز الحکمی المستفاد من طریق العقل لدی استقراء الجمل فی الترکیب، و النظر فی مجموعة المفردات المکونة للکلام، فهو یقول:
«و اعلم أن طریق المجاز و الاتساع .. إنک ذکرت الکلمة و أنت لا ترید معناها، و لکن ترید معنی ما هو ردف له أو شبیه، فتجوزت بذلک فی ذات الکلمة و فی اللفظ نفسه.
و إذ قد عرفت ذلک فاعلم أن الکلام مجازا علی غیر هذا السبیل.
و هو: أن یکون التجوز فی حکم یجری علی الکلمة فقط، و تکون الکلمة
______________________________
(1) العنکبوت: 41.
(2) الزمخشری، الکشاف: 3/ 455.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 120
متروکة علی ظاهرها، و یکون معناها مقصودا فی نفسه، و مرادا من غیر توریة و لا تعریض.
و المثال فیه قولهم: نهارک صائم و لیلک قائم، و نام لیلی، و تجلی همی، و قوله تعالی: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ/ 2// 16 «1».
و قول الفرزدق:
سقاها خروق فی المسامع لم تکن‌علاطا و لا مخبوطة فی الملاغم و قد عقب علی هذه النماذج بقوله:
«أنت تری مجازا فی هذا کله، و لکن لا فی ذوات الکلم و أنفس الألفاظ، و لکن فی أحکام أجریت علیها، أ فلا تری أنک لم تتجوز فی قولک: «نهارک صائم و لیلک قائم» فی نفس «صائم» و «قائم» و لکن فی أن أجریتهما خبرین عن اللیل و النهار، کذلک لیس المجاز فی الآیة فی لفظة «ربحت» نفسها، و لکن فی إسنادها إلی التجارة. و هکذا الحکم فی قوله:
سقاها خروق، لیس التجوز فی نفس «سقاها» و لکن فی أن أسندها إلی الخروق. أ فلا تری أنک لا تری شیئا منها إلا أرید به معناه الذی وضع له علی وجهه و حقیقته؟ فلم یرد بصائم غیر الصوم، و لا بقائم غیر القیام، و لا بربحت غیر الربح، و لا بسقت غیر السقی ..» «2».
فتشخیص المجاز العقلی إنما یتم بمعرفة الأحکام التی أجریت علی الألفاظ فی إسناد بعضها لبعض، و الألفاظ بذاتها محمولة علی ظاهرها لا تجوز فیها، و اکتشف المجاز العقلی لدی اقترانها، و کان طریق ذلک العقل فی حکمه علی النصوص، إذا کان المجاز واقعا و متحققا فی الإثبات، و هو ما تبحثه الصفحات الآتیة:

بعد وضع اللمسات الأولیة علی تشخیص المجاز العقلی فی القرآن،
______________________________
(1) البقرة: 16.
(2) عبد القاهر الجرجانی، دلائل الاعجاز: 193.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 121
و عند العرب فی الاستعمال و الاستنباط، لا بد لنا من إجمال القول فی أمرین مساعدین علی اکتشاف المجاز العقلی فی القرآن من خلال استعراض عبد القاهر لذلک فی حالتی الإثبات دون المثبت، و الإسناد فی الجملة دون الألفاظ.
1- ذهب عبد القاهر (ت: 471 ه) أن المجاز إذا وقع فی الإثبات فهو متلقی من العقل، و إذا عرض فی المثبت فهو متلقی من اللغة «1».
و مسألة الإثبات و المثبت أشرنا إلیها فی کتابنا: «أصول البیان العربی»، و هنا نلخص ما أوضحناه هناک و ما استجد لدینا فی فهمها من خلال النظر فی التنظیر:
أ- حینما نمعن النظر فی قوله تعالی: یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ/ 2// 19 «2».
نری أن الجعل هنا هو الوضع، و الوضع حاصل علی حقیقته، و لا مجاز فیه، باعتباره جاریا علی الأصل، و لو تحقق فیه فرضا لکان مجازا لغویا و لا شاهد لنا معه، و إنما المجاز فی الإثبات دون المثبت، و لما کان الجعل مثبتا دون ریب، وضعنا أیدینا علی الإثبات، و هو فی الآیة الأصابع، لأن المراد بهذا الوضع من الأصابع: ذلک القدر المحدود من الأصابع الذی تستوعبه الآذان فی الوضع، و هو عادة: الأنامل فحسب، و الأنامل بعض الأصابع، و هنا تحقق المجاز فی الإثبات، و هو الأصابع لإرادة الأنامل منها، لأن المثبت، و هو أصل الوضع حاصل علی حقیقته اللغویة، و قد اکتشف فی الإثبات عن طریق الإسناد و بحکم الدلالة العقلیة، علی أن هذا الانطباق فی المجاز العقلی قد یصدق أیضا فی المجاز اللغوی فی هذا الملحظ بالذات، و یکون ذلک من باب إطلاق الکل و إرادة الجزء «3».
ب- و فی قوله تعالی: یَوْمَ نَبْطِشُ الْبَطْشَةَ الْکُبْری إِنَّا مُنْتَقِمُونَ «4».
______________________________
(1) ظ: عبد القاهر الجرجانی، أسرار البلاغة: 344.
(2) البقرة: 19.
(3) ظ: المؤلف، أصول البیان العربی، رؤیة بلاغیة معاصرة: 45.
(4) الدخان: 16.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 122
نلحظ أن البطش واقع لا محالة، و من قبل اللّه سبحانه و تعالی، فهو جار علی حقیقته، و هذا هو المثبت، فالبطش إنما یقع حقیقة فی الید ذات الطول و القوة و التحطیم، فإذا أرید به المجازیة نقلناه إلی المعنی الذی یصدر عادة من الجوارح، و هو هنا- و اللّه العالم- لیس کذلک إذ لا یصدر عن ید، و لا یخرج من جارحة، فاللّه منزه عن الجوارح، بدلالة عقلیة و هنا یأتی الإثبات محل الإشکال، فهو بطش لا کالبطش المعتاد، و انتقام لا کالانتقام المتعارف، و هو واقع دون شک، و لکن بغیر الأدوات المعتادة، و إذا کان واقعا فالإثبات فیه حاصل، بل و أکثر من ذلک فقد أسند للبطشة الکبری لیشمل جمیع أصناف البطش، و یستوعب أشد نماذجه و أقساها، فهو کبیر من کبیر، و لیس مما اعتاده البشر، و لا سمع به الناس، و یکفی فی الدلالة علی غیر ذلک نسبته إلی ذاته القدسیة (إنا منتقمون) لتأکید صرامة هذا البطش، و قوة هذه الإرادة، دون استعمال الوسائل المعتادة فی البطش البشری، بل فوق تصور الإنسان، بل و لیس فی مقدوره الإحاطة بکنهه المتطاول، و قد جاء فی إثباته من الوعید الصارم، و الترهیب القاطع ما هو جلی عند أهل اللسان.
إن هذه الملاحظة لا یمکن أن تنسب إلی اللغة فی دلالتها، و إنما یرجع فیها إلی العقل فی إشارته و توجیهاته فی الحمل علی الإرادة المجازیة فی النظر العقلی.
ج- و قد تنقلب الحال فیقع المجاز فی المثبت، و تکون الحقیقة فی الإثبات، فمثال ما دخل المجاز فی مثبته دون إثباته قوله تعالی:
أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ/ 6// 122 «1».
و یعقب عبد القاهر علی ذلک، و یعده من باب المجاز اللغوی بناء علی قاعدته السابقة: إذا وقع فی الإثبات فالمجاز عقلی، و إذا وقع فی المثبت فالمجاز لغوی، یقول:
«و ذلک أن المعنی و اللّه أعلم، علی أن جعل العلم و الهدی و الحکمة
______________________________
(1) الأنعام: 122.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 123
حیاة للقلوب علی حد قوله تعالی: وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ... «1».
فالمجاز فی المثبت و هو الحیاة، فأما الإثبات فواقع علی حقیقته لأنه ینصرف إلی أن الهدی و العلم و الحکمة فضل من اللّه و کائن من عنده. و من الواضح فی ذلک قوله تعالی: فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها «2» و قوله تعالی:
إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی «3». جعل خضرة الأرض و نضرتها و بهجتها بما یظهره اللّه تعالی فیها من النبات و الأنوار و الأزهار و عجائب الصنع حیاة لها، فکان ذلک مجازا فی المثبت من حیث جعل ما لیس بحیاة حیاة علی النسبیة، فأما نفس الإثبات فمحض الحقیقة لأنه إثبات لما ضرب الحیاة مثلا له فعلا للّه تعالی، و لا حقیقة أحق من ذلک «4».
و یتابع عبد القاهر تقریر حقیقة الفصل بین المجاز اللغوی و العقلی، بما یشبه الحکم القاطع الذی لا تردد معه، فیقول:
و مما یجب ضبطه فی هذا الباب أن کل حکم یجب فی العقل وجوبا حتی لا یجوز خلافه فإضافته إلی دلالة اللغة، و جعله مشروطا فیها محال، لأن اللغة تجری مجری العلامات و السمات، و لا معنی للعلامة و السمة حتی یحتمل الشی‌ء ما جعلت العلامة دلیلا علیه و خلافه «5».
*** 2- و لما کان المجاز العقلی إنما یعرف باعتبار طرفیه، و هما المسند و المسند إلیه، لأنه إنما یقع فی الجملة، و الجملة تعرف بالترکیب، و لا علاقة لذلک بالألفاظ ذاتها دون إسنادها، لأنه لیس من باب اللفظ المفرد فینظر له بالاستعارة، و لا یری فی الکلمة المنقولة عن الأصل فینظر له فی المجاز المرسل، و إنما هو مکتشف من الإسناد و ما یؤول إلیه المعنی فی
______________________________
(1) الشوری: 52.
(2) فاطر: 9.
(3) فصلت: 39.
(4) عبد القاهر الجرجانی، أسرار البلاغة: 343 و ما بعدها.
(5) المصدر نفسه: 347.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 124
ضوئه، و الإسناد یعرف بطرفیه، و هذان الطرفان فی المجاز العقلی فی القرآن لهما صیغ مختلفة تحدد بما یأتی:
أ- الطرفان حقیقیان: و لا علاقة لهما بالمجاز منفردین إلا بضم بعضهما إلی البعض الآخر کقوله تعالی: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها (2) «1».
فإن الإخراج حقیقی، و الأرض حقیقة، و لا مجاز بهما وحدهما، و لکن المجاز العقلی مستنبط من اقترانهما، و بإسناد الإخراج إلی الأرض، لأن المخرج حقیقة هو اللّه تعالی، و لیس للأرض قابلیة الإخراج، فلا إرادة لها، و فاقد الشی‌ء لا یعطیه، فلما أسند لها الإخراج علمنا ضرورة بمجازیة الاستعمال إسنادا بحکم العقل.
ب- الطرفان مجازیان: نحو قوله تعالی: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ ... «2».
فالربح هنا مجازی، و لا یراد به الزیادة علی رأس المال فی بیع البضائع، و التجارة هنا مجازیة، فلا یراد بها المعاملات السوقیة، و إنما المراد بالربح تحقیق المعنی المجازی منه بالفائدة و عدم خسران الأعمار، و المراد بالتجارة المعنی المجازی منها بالإنابة و صالح الأعمل.
و نظیر هذا المجاز العقلی فی طرفیه المجازیین کثیر فی القرآن الکریم، و من أبرز مظاهره فی مثالین بآیة واحدة قوله تعالی: أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (16) «2».
فالشراء هنا مجازی، و لا یراد به إجراء العقد فی إنجاز صفقات البیع، و الضلالة و إن کانت حقیقة، إلا أنها لیس مما یشتری بالهدی، و لا مما یباع به، و کلا الإسنادین مجازی، و بقیة الآیة تقدم فیها الکلام.
و کذلک قوله تعالی: بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ ... «4».
ج- الطرفان مختلفان کقوله تعالی: تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ «5».
______________________________
(1) الزلزلة: 2.
(2) البقرة: 16.
(4) البقرة: 90.
(5) إبراهیم: 25.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 125
فإن نسبة إیتاء الأکل إلی الشجرة مجازیة، لأن المؤتی هو اللّه تعالی، و لکن الأکل هنا حقیقة، و هو ثمرة الشجرة فکان أحد الطرفین مجازیا و الثانی حقیقیا.
و علیه یحمل قوله تعالی فی نموذجین مختلفین بآیة واحدة، و هو قوله تعالی:
بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (81) «1».
(فکسب) و (أحاطت) کلاهما مجازان، و (سیئة) و (خطیئة) کلاهما حقیقیان، و نسبة الکسب إلی الإنسان فی السیئات مجازیة، لأن السیئات لیس مما یکتسب به الإنسان حقیقة، و لا هی قابلة لهذا الاعتبار، إلا أنها استعملت و نسبت عقلیا بحکم الإسناد، و کأن صاحبها قد عمل فکان کسبه خسرانا لأن نتیجة هذا الکسب هو السیئات، و کذلک الحال بالنسبة لإسناد الإحاطة بالخطیئة، فالإحاطة تتطلب مکانا و محلا یمکن الاستدارة علیه کإحاطة الخاتم بالإصبع، أو السوار بالید، أو السجن بالسجین، و هکذا، فکان الأول مجازا و الثانی حقیقة، و اکتشف المجاز العقلی من اقتران الطرفین.

و انتشار المجاز العقلی فی القرآن یوحی بأصالة کنهه البلاغی دون ریب فی نص هو أرقی النصوص العربیة علی الإطلاق، و هو و إن کان متعلقا بالإسناد الجملی لا بألفاظ مجردة، و لکن لا بد من قرینة تدلنا علی إرادة الاستعمال المجازی دون الحقیقی، و قد قسموا هذه القرینة الدالة علی ذلک إلی:
(1)- قرینة لفظیة، و تستفاد من إطلاق اللفظ فتدرک بها موضع المجاز باعتبارات لفظیة تنطق بها الکلمات، حتی أنک بعد التحقیق لا یخامرک شک فی إرادة المجاز، و أمثلة ذلک کثیرة فی القرآن الکریم:
______________________________
(1) البقرة: 81.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 126
أ- قوله تعالی: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقْلِعِی «1».
لقد عبر سبحانه و تعالی عن إرادته فی الکینونة المطلقة، علی سبیل المجاز ب «قیل» و إنما هی أمر کائن لا محالة، و کانت قرینة هذا المجاز خطاب من لا یعقل، و هو الجماد الذی لا یخاطب «یا أرض» و «یا سماء» إذ هو لیس مما یعی الخطاب، أو یدرک الأمثال، فکان ذلک قرینة لفظیة فی دلالة هذا المجاز العقلی.
و لک أن تقول أن اللّه قادر علی أن یخاطب الجماد، و یجیب ذلک الجماد، فیکون ذلک علی سبیل الحقیقة، و حتی لو حصل هذا علی سبیل الإعجاز، فلا مانع منه، و یبقی المدرک مجازیا لأنه فی العموم خطاب لمن لا یعقل و لا یجیب و لا یسمع و لا یتکلم، و إن سمع و أجاب و امتثل علی سبیل الإعجاز.
ب- و فی قوله تعالی: فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ قالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً «2».
یتجلی المجاز العقلی مستشرفا إذ الجدار لیس کائنا ذا إرادة، و لا هو بمرید شأن من یرید فی الفعل أو الترک، و لکنه البعد المجازی الذی وهب الحیاة للجماد، و أشاع الحسّ فی الکائنات، و کذلک التعبیر الموحی الذی أضفی صفة من یصدر عنه الفعل علی من لا یصدر عنه الفعل، و حقیقة من یرید علی من لا یرید فی الأصل. و کانت قرینة هذا المجاز إرادة هذا الجماد و هو لا یرید.
و تلک طریقة العرب المثلی فی هذا المنظار، و أنشدوا للحارثی: «3»
یردّ الرمح صدر أبی براءو یرغب عن دماء بنی عقیل فإرادة الرمح و رغبته هنا کإرادة الجدار فی الآیة سواء بسواء.
قال أبو عبیدة: «و لیس للحائط إرادة، و لا للموات، و لکنه إذا کان
______________________________
(1) هود: 44.
(2) الکهف: 77.
(3) ظ: أبو عبیدة، مجاز القرآن: 1/ 410، ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن: 133.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 127
فی هذه الحال من ربه فهو إرادته» «1».
و أنشد أبو زکریا الفراء «2»:
إن دهرا یلف شملی بسلمی‌لزمان یهم بالإحسان فأنت تری فی هذه النماذج الإرادة و الرغبة للرمح، و الهم بالإحسان للزمان، کما شاهدت فی الآیة إرادة الجدار.
و لم تخرج هذه الألفاظ جمیعها عن حقیقتها الأولی فی اللغة، و لکنها خرجت إلی المجاز فی الإسناد، و القرینة فیها جمیعا هی التی أفادت مجازا عقلیا دلت علیه قرینة مقالیة، لأن الجدار فی واقع الحال لا یرید، و الرمح لا یرید و لا یرغب، و الزمان لا یهم بالإحسان واقعا، و إن همّ به مجازا.
ج- و فی هذا السیاق یجب أن نلاحظ ما لاحظه ابن قتیبة (ت: 276 ه) من ذی قبل، من أن هذه الأفعال و نظائرها- و نعنی بها أفعال المجاز کما فی الأمثلة السابقة- أفعال لا تخرج منها المصادر، و لا تؤکد بالتکرار، فلا تقول: أراد الحائط أن یسقط إرادة شدیدة، فلیس هذا من کلام العرب، فإذا جاء التوکید بالمصدر علمت أن ذلک مبنی علی الحقیقة، و اللّه تعالی یقول: وَ کَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَکْلِیماً (164) «3» فوکد بالمصدر معنی الکلام، و نفی عنه المجاز. و قال (تعالی: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‌ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (40) «4» فوکد القول بالتکرار، و وکد المعنی بأنما، فکان ذلک علی سبیل الحقیقة لا المجاز «5».
و هکذا الحال فیما سبق مما أنشدوا، فلا یقال: «أراد الرمح صدر أبی براء إرادة قویة، و لا همّ الزمان بالإحسان هما مؤکدا.
***______________________________
(1) أبو عبیدة، مجاز القرآن: 1/ 410.
(2) ظ: العسکری، کتاب الصناعتین: 212، و البیت غیر منسوب.
(3) النساء: 164.
(4) النحل: 40.
(5) ظ: ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن: 111.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 128
2- قرینة غیر لفظیة، و تستفاد من الجملة باستحالة صدور ذلک الشی‌ء من فاعله عقلا، و إنما یکون من أمره، و فی نطاق مقدوره و دائرته، و قد ورد ذلک فی القرآن العظیم بأکثر من موضع، و تکرر وجوده فی مختلف الجزئیات بأکبر من ملحظ:
أ- قوله تعالی: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (22) «1».
فالمجی‌ء هنا لأمر اللّه و قدرته و قوته و إرادته، و لیس لذاته القدسیة، لأنه لا یوصف بالذات المتنقلة: القادمة أو الذاهبة أو المتحرکة. تعالی عن ذلک علوا کبیرا. و إنما هذا علی سبیل من قوله تعالی: فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ «2».
و قوله تعالی: یا إِبْراهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّکَ ... «3» مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة 128 3 - قرینة المجاز العقلی فی القرآن ..... ص : 125
قوله تعالی: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ «4».
و هنا نکتة بلاغیة جلیلة، فاللّه سبحانه و تعالی کما لا یجوز علیه المجی‌ء بالوجه الذی بیناه، فإن أمره لا یمکن أن یأتی أو یجی‌ء إلا علی وجه مجازی محض، فأمر اللّه تعالی یصدر، و لا یأتی، و ینفذ و لا یجی‌ء، و یطبق و لا یناقش، و لما جاء التعبیر عنه بالقرآن بالإتیان تارة، و المجی‌ء تارة أخری، علمنا هنا من دلالة النص الفنیة، و بذائقة فطریة خالصة أن تأکید صدوره و کونه قدرا مقضیا، قد أکد بالإتیان و المجی‌ء للتعبیر عن حتمیة وقوعه جزما، و تجسید نفاذه فورا حتی شخص و کأنه قادم آت متمثل قائم.
ب- و فی کل من قوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (5) «5».
______________________________
(1) الفجر: 22.
(2) غافر: 78.
(3) هود: 76.
(4) النحل: 33.
(5) طه: 5.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 129
ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ «1».
ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ «2».
مجاز عقلی تقتضیه ضرورة أن اللّه سبحانه و تعالی لیس قالبا حسیا، و لا مثالا مرئیا، و لا جسما متحرکا یعرض للتنقل کأجسامنا، فاستواؤه هنا سیطرته و قدرته و إحاطته حتی لا یفوته شی‌ء، کما یستوی صاحب الملک علی أطراف مملکته، إذ لیس لمعنی الاستواء بالنسبة إلیه تعالی تطبیق خارجی، أو مدرک وجودی ینطبق علی ذاته القدسیة، کانطباقه علی استوائنا و سیطرتنا من إحکام للأمر، أو ضبط للشئون، بأسباب و حراس أو قوی و أجهزة مادیة، و إنما ذلک بالنسبة للباری عزّ و جلّ فوق مدرک عقولنا إذ هو حقیقة تعبیریة عن الإحاطة المطلقة التی لا تفوتها الجزئیات غیر المرئیة، و تنظیر للاستقطاب التام الذی لا یحتاج معه إلی مساعد أو معین أو موقّت، و تمثیل لاستیلائه علی العوالم الکونیة، و المکنونات العلویة و السفلیة دون النظر فی الوسائل و الأسباب و المعدات، فیکفی أنه استولی علی هذه الشئون بهذه الشمولیة فی سیطرة فعلیة أفادها معنی الاستواء بالنسبة إلیه، و هذا لا یمانع أن یکون لفظ العرش فی الآیتین قد جاء علی طریقة المجاز اللغوی فی نقله عن الأصل، للدلالة علی الملک المطلق غیر المحدود مراعاة لإدراکنا المحدود فی تصور العرش حینما یجلس علیه ذو الملک و هو فی أطراف دولته، أو جالسا علی سریر مملکته، و تعالی اللّه عن ذلک علوا کبیرا.
و ما یقال هنا یقال بالنسبة لقوله تعالی: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما ... «3» و ذلک بلحاظ لفظ «الکرسی» فالعرب فی سنن کلامها أن تعبر عن مظاهر الحکم، و ملامح الملک، و تولیه الأمور ب «الکرسی» و إن کان صاحبهما جالسا علی الأرض، أو لیس لدیه کرسی أصلا، فهو مستول علی سریر الملک و کرسی الحکم، و هذا جار عند
______________________________
(1) البقرة: 29.
(2) الأعراف: 54.
(3) البقرة: 255.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 130
العرب إلی الیوم، و قد یشارکهم فیه جملة من العالم فی الشرق و الغرب بهذا الفهم و هذا التعبیر لیس غیر، و هم یریدون ما ترید الآیة من الإطلاق لدی التبادر الذهنی العام، إذ لیس للّه کرسی یجلس علیه هذه صفته بالکبر و الاستطالة و التوسع، و لکنه ترحیل باللفظ إلی المعنی المعبر عن مدی ملکه، و اتساع مملکته، و ترامی أطراف حکمه فی المناحی السماویة و الأرضیة، و السیاق القرآنی یساعد علی هذا الحکم العقلی، لنفی الجسمیة و التشبیه و المکانیة عنه عزّ و جلّ.
و هذه السعة المدرکة عقلیا بضم العبارة بعضها لبعض، لا تنافی أن یکون لفظ «الکرسی» بمفرده، من المجاز اللغوی، أو علی سبیل الاستعارة، لیلتقی المجازان العقلی فی العبارة، و اللغوی فی المفردة فی التعبیر عن تمکنه و سلطانه سبحانه و تعالی.
ج- و فی قوله تعالی: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ (41) «1»، نلمس مجازا عقلیا نستفیده لا بقرینة لفظیة مقالیة، بل بقرینة معنویة حالیة، أدرکها العقل، و سلّمت بها الفطرة من خلال أحکام الألفاظ فی العبارة، و سیاق الإسناد فی الترکیب، فاللّه سبحانه و تعالی لا یشغله أمر عن أمر، و لا یلهیه شأن عن شأن، فهو قائم لا یسهو، و إنما أراد بهذا التفرغ، التوجه نحو الثقلین توجه المتفرغ الذی لا یعنیه غیر هذا الموضوع فی الوقت الذی یدیر فیه جمیع العالم، و یستوعب جمیع صنوف التدبیر، و ذلک علی طریقة العرب فی سنن الکلام لدی التعبیر عن التهیؤ و الجد و التشمیر، فهو قاصد إلیهم بعد الترک فی فسحة الحیاة و محیط بهم الإمهال قبل الموت، لا أنه کان مشغولا ففرغ، أو فی کائنة و انتهی منها، و إنما هو المجاز بعینه الذی أشاع روح الرهبة فی الوعید، و انتهی بأجراس النقمة فی المجازاة، دون شغل أو عمل صارفین.
د- و تبقی میزة التعبیر القرآنی مقترنة بالأسلوب العربی المبین، فی وضع المجاز بموضعه المناسب من الفن القولی، حتی یکتسب ذلک التعبیر فی مجازیته العقلیة طائفة مشرقة من الاعتبارات الإیحائیة، التی تلتصق
______________________________
(1) الرحمن: 31.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 131
بالمعانی الأصلیة، أو هی مقاربة و مجاورة لها، کما هی الحال فی استعمالات المجاز العقلی فی القرآن، بما یتوصل إلیه بقرینة ذهنیة نصل معها إلی مناخ مجازیته الفعلیة بما أضفته من مسلک دقیق قد لا تتوصل إلیه إلا الأفهام الثاقبة، و الطباع الرقیقة، کما فی قوله تعالی: وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ (11) وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ (12) إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (13) وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ (14) «1».
فأنت تری أن الفصل و الهزل، و هما هاهنا وصفان للقرآن الکریم، و الوصفیة هنا قد تکون أدل علی المعنی المراد من المصدریة، و ذلک لأن الوصفیة قد تغطی الدلالة الإیحائیة مضافا إلی الدلالة المرکزیة بأن: هذا الوصف فضلا عن کونه مصدرا فهو مما یصلح أن یوصف به هذا الکتاب العظیم، فیکون التأکید علی جدیته و حاکمیته أرقی من خلال التعبیر النافذ، فیکون ذلک ألصق به، و المراد منه أشد وضوحا من إرادة المصدر بمفرده، فاشتمل علی المعنیین بوقت واحد، و هذا أبرز معلم من معالم الاستعمال المجازی فی القرآن.
و قد عقب أستاذنا الجلیل المرحوم الدکتور أحمد عبد الستار الجواری علی هذا الملحظ الدقیق فقال مشیرا للنموذج القرآنی الآنف:
«و لعل من أهم الأسباب التی میزت أسالیب العربیة بمثل هذه المزیة قدم اللسان العربی، و طول تداوله، و کثرة تصرفه فی المعانی، بحیث تکتسب الألفاظ المفردة فیه معانی مضافة مجاورة، بعد لأی و طول إلاف، کأنها جزء من تلک المعانی الأصلیة، أو قرین مقارن مساو لها فی الدلالة، و ذلک هو الذی یعبر عنه علماء البلاغة بقولهم فی (المجاز العقلی) أنه:
إسناد الفعل أو ما هو بمنزلته «2».
و ما یقال هنا یقال بالنسبة لقوله تعالی: فَما بَکَتْ عَلَیْهِمُ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرِینَ (29) «3». و معلوم أن إسناد البکاء إلی السماء و الأرض معا،
______________________________
(1) الطارق: 11- 14.
(2) أحمد عبد الستار الجواری، نحو المعانی: 124.
(3) الدخان: 29.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 132
و لیس من شأن السماء البکاء، و لا من طبیعة الأرض أن تکون باکیة، دلالة علی إرادة الاستعمال المجازی عقلا، فالسماء علی حقیقتها و البکاء علی حقیقته و کذلک الأرض، و وصف السماء و الأرض بأنهما یبکیان، أو نفی بکائهما کما فی الآیة، یقتضی أن هذا الإسناد ألصق فی تصور الفجیعة، و أبلغ فی تصویر النازلة، و ذلک حینما أخذ هؤلاء علی عجل دون أهبة أو استعداد.
و نظیر هذا کثیر فی المجاز العقلی من القرآن.

و المراد بعلاقة المجاز العقلی فی القرآن هاهنا، وجه الاستعمال المجازی و سببه الداعی إلیه، و الرکیزة المقتضیة التی یستند إلیها هذا المجاز، و لک أن تتجوز فی ذلک فتقول: إنّ العلاقة هنا هی المسوغ الفنی، أو المبرر الاستعمالی لهذه الصیغة المجازیة دون الأصل الحقیقی.
و لقد توسع علماء البلاغة القدامی و المحدثین- بالتبعیة- فی إیراد مبررات هذه العلاقة، و تفننوا بالتقسیمات المضنیة، و تعللوا بالتخریجات المنطقیة تارة، و الکلامیة أخری، و النحویة سواهما، حتی بلغوا بذلک حدّ الإفراط، مما ذهب برونق هذه العلاقة المتینة و بهائها، فبدلا من حصرها، و تسلیط الأضواء علی مضمونها، لجأوا إلی التفصیلات المملة، و الأسماء المخترعة، فکانت السببیة مثلا، و المسببیة، و الزمانیة، و المکانیة، و الفاعلیة، و المفعولیة، و المصدریة و أضراب ذلک من نماذج علاقة المجاز العقلی.
و کانت: تسمیة الکل باسم الجزء الذی لا غنی عنه فی الدلالة علی ذلک الکل، و تسمیة الجزء باسم الکل، و تسمیة المسبب باسم السبب، و تسمیة السبب باسم المسبب، و تسمیة الشی‌ء باسم ما کان علیه، و تسمیته باسم ما یکون علیه أو یؤول إلیه، و إسناد الفاعلیة أو الصفة الثبوتیة للزمان، و وضع النداء موضع التعجب، و إطلاق الأمر و إرادة الخبر به، و إضفاء الفعل الحسی علی الأمر المعنوی، و التغلیب: بإعطاء الشی‌ء حکم غیره، و أضراب ذلک من نماذج علاقة المجاز اللغوی المرسل.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 133
و لا نرید أن نعید هذا المعجم المشحون بنماذجه التطبیقیة، إذ أفردناه فیما مضی بعمل بلاغی مستقل تابعنا فیه من سبق، فمن شاء فلیرجع إلیه ففیه الغنیة و المزید، من هذه الأبعاد الشاقة «1».
و الذی نرید أن نشیر إلیه هنا، أن القرآن الکریم فی نصه الإعجازی لم یکن ناظرا إلی تلک التفصیلات لدی إیراده علاقة المجاز العقلی، و إنما کان متنقلا بالذهن العربی إلی آفاق جدیدة من التعبیر الموحی و البیان الطلق، و متحدثا إلی الطبیعة الإنسانیة بما یلائم فطرتها النقیة، دون تزید فی المراد، أو عنت فی الأداء، و کان انتشار العلاقة تابعا لمذاق الباحث فی الاستنتاج، و لا تعنیه الأسماء و التقسیمات لأنها من صنع البلاغیین، لهذا نجده فی هذا الملحظ، و إن استخرج علماء البلاغة کل أصناف العلاقات من آیاته الکریمة، یدور فی فلک النفس فیملأ فراغها، و یسد نقصها، بما یجعلها أهلة لتلقی النص بذائقة سلیمة، لهذا نجده یشیع الحس بالکائنات الصامتة، و یضفی القدرة علی ما لا حول له و لا قوة، و یسند الفاعلیة إلی الجمادات، و إذا بها متحرکة بعد سکون، و یستنطق المعالم المبهمة و إذا بها مبینة بعد سکوت، و ما ذلک إلا من مظاهر الاعتداد بظاهرة المجاز البیانیة، بعیدا عن التساؤلات المقحمة، أو الهذر فی التفصیلات الأعجمیة، و هو بهذا الملحظ یفجر روافد بلاغیة جدیدة، ذات إطار تجدّدی سلیم، علی مجموعة الممارسات البیانیة الحسیة و العقلیة فی اللغة العربیة الکریمة، و التی یمکن أن ننظر لها بمجموعة فیاضة من شتی العلاقات فی المجاز العقلی للقرآن الکریم، دون اللجوء إلی ظاهرة التعقید أو التقعید:
1- فی قوله تعالی: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ (2)، «2» نسبت زیادة الإیمان إلی آیات اللّه تعالی فی قرآنه الکریم، و لما کان الأصل فی الأیمان و زیادته هو التوفیق الإلهی الصادر عن اللّه عزّ و جلّ، علم بالضرورة أن نسبة زیادة الإیمان إلی الآیات بإضافتها إلیها، إعلاء منه تعالی لشأن هذه الآیات
______________________________
(1) ظ: المؤلف، أصول البیان العربی: 48- 56.
(2) الأنفال: 2.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 134
المجیدة، و کأنها المؤثر الحقیقی، و إن کان الأثر من اللّه، و التأثیر بتوفیقه، و کان ذلک من المجاز المرصود عقلیا لکون الإثبات سببا فی زیادة هذا الإیمان، و لعل فی ذلک إشارة واعیة إلی النتائج الإیجابیة فی تلاوة الآیات أو الاستماع إلیها، أو الإنصات لدقائقها، فیکون الحث علیها بهذا الأسلوب الجدید، و کأنه أمر بصیغة الإخبار، و تحضیض عن طریق الإنباء.
2- و فی قوله تعالی: وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ (112) «1»، عدة استعمالات مجازیة متطورة، یتعلق بعضها بالمجاز العقلی، و الآخر بالمجاز اللغوی فی الاستعارة، و لا حدیث لنا معه، و الشأن فی المجاز العقلی حیث وصف القریة بکونها آمنة مطمئنة، و قد علم بالضرورة أن الأمن و الاطمئنان لا تتصف بهما مرافق القریة و جدرانها، و إنما یتنعم بهما أهلها و سکانها، فعبر مجازا عن طریق إطلاق اسم المحل و هو القریة، علی الحال فیها و هم الأهل و الساکنون، و عبّر عن الرزق بأنه یأتی، الرزق لیست له حرکة و لا إرادة فی التنقل و القصد، و إنما اللّه تعالی هو الذی یسخر من یجلب الأرزاق إلیها، و یأتی بها- و هو الرزاق ذو القوة المتین- من کل مکان إلی تلک القریة أو هذه تعبیرا عن تنعمها و عیشها الرغید، فکأن الرزق یقصدها سائرا سادرا متوافرا.
و فلسفة هذا المثل القرآنی الفرید، أن لا یکفر ذوو النعم بنعمهم، فیصیبهم ما أصاب هذه القریة من التلبس بالجوع و الخوف و الإذلال.
فالمجاز- إذن- و هو فی سیاق التشبیه التمثیلی المنتزع من صور متعددة، من باب القیاس التمثیلی، و ذلک من خصائص المجاز الفنیة.
3- و فی قوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ کُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ (28) «2»، أضافت الآیة إجلال البوار إلی الذین بدلوا نعمة اللّه کفرا، و ذلک بسبب من سوء أعمالهم و کفرهم و طغیانهم و کان ذلک
______________________________
(1) النحل: 112.
(2) إبراهیم: 28.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 135
نتیجة لکفرهم، و مظهر کفرهم إطاعتهم أکابرهم بالکفر، فی حین أن الذی أحل هؤلاء و هؤلاء دار البوار- علی سبیل العقوبة و المجازاة- هو اللّه تعالی جلّ شأنه. و هنا تلمس قیمة المجاز و تدرک خصائصه الفنیة، و ذلک حینما تعلم موقع تبدیل النعم بالکفر فی الإحلال بدار البوار، و الکفر- بحد ذاته- لیس بقادر و لا متصرف و لا متمکن، و مع هذا فهو السبیل إلی دار البوار بالقوة و الفعل و العیان، و إن کان المحدث للأمر غیره دون ریب، فالمراد اجتنابه، و الابتعاد عن دائرته، و إحلال الشکر محله، تطبیقا لقوله تعالی: لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ «1».
4- و فی قوله تعالی: مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْکَ عُقْبَی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَی الْکافِرِینَ النَّارُ 35 «2»، تجد جرسا موسیقیا، و تخامر لذة علویة، تأنس لها النفس، و تهش لها الطبیعة الإنسانیة، و ذلک عند ما تتحدث الآیة عن الملذات الحسیة فضلا عن الملذات الروحیة و أنت تتخیل الأنهار جاریة، و حولها الظلال الفسیحة، و الأکل الدائم، فی الجنة التی وعد المتقون. و الأنهار وعاء للماء و مستقر له، راکد أو سارب بأمر اللّه تعالی، و هی ثابتة غیر متنقلة، فهی مکان الجری، و ما یجری فیها هو الماء، فلما أسند الجری إلی الأنهار علمنا عقلا بالحکم علیه: أنه مجاز لأن الماء هو الجری إلا أن مکانه الأنهار، فعبّر عن جریان ذلک الماء بجری الأنهار نفسها بوصفها مکانا له، أو باعتبار الکثرة و الغزارة فی هذا الجری حتی لیخیل أن هذه الأنهار تجری بنفسها، و إنما اعتبر المکان باعتبار الإسناد إلیه، و العامل الحقیقی غیره، و ما یدریک فلعل فی هذا الاستعمال- و هو کذلک- من القوة فی الاندفاع، و السیطرة علی النفس، و عظیم التصویر الفنی، أضعاف ما فی الاستعمال الحقیقی من الدلالة علی المعنی المراد أداؤه بالضبط.
5- و فی قوله تعالی: وَ الضُّحی 1 وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی 2 «3»، تبرز
______________________________
(1) إبراهیم: 7.
(2) الرعد: 35.
(3) الضحی: 1- 2.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 136
دلالة المجاز العقلی فی إسناد العامل المؤثر إلی الزمان، فسجی بمعنی سکن، و اللیل و إن وصف بالسکون فسکونه مجازی لأنه غیر قابل للحرکات المباشرة التی قد توصف بالهدوء حینا، و بالفعالیة حینا آخر، و إنما أراد به سکون الناس عن الحرکات، و خلودهم إلی السبات، و استسلامهم إلی الراحة.
قال الراغب (ت: 502 ه) «و هذا إشارة إلی ما قیل: هدأت الأرجل» «1» فهو یعنی بذلک هدوء الناس بهدوء حرکاتها المنطلقة من أرجلها و جوارحها حینا، و من ضجیجها و صخبها حینا آخر.
و هذا لا یمانع من القسم برب الضحی و اللیل إذا سجی، أو بهما معا لما فیهما من عجائب الصنع، و علی الإیجاد، و تقلب الکواکب، و عظم الإبداع.
6- و قد یتوسع بعضهم فی المجاز العقلی فی القرآن حتی یخالف فیه الظاهر، أو یؤول تأویلا کلامیا، و نحن و إن أعرضنا عن الخوض فی هذا الملحظ بالذات، لأن القرآن أسمی علاء و بیانا من الجزئیات الکلامیة إلا أننا نورد هنا نموذجا من ذلک لئلا تکون ثغرة فی البحث، عسی أن لا یقال ذلک فیه، و الکمال للّه وحده. ففی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ 62 «2»، قال الشیخ الطوسی (ت: 460 ه):
«و قد استدلت المرجئة بهذه الآیة علی أن العمل الصالح، لیس من الإیمان، لأن اللّه تعالی أخبرهم عنهم بأنهم آمنوا، ثم عطف علی کونهم مؤمنین. إنهم إذا عملوا الصالحات ما حکمها؟ قالوا: و من حمل ذلک علی التأکید أو الفضل، فقد ترک الظاهر. و کل شی‌ء یذکرونه مما ذکر بعد دخوله فی الأول مما ورد به القرآن: نحو قوله:
______________________________
(1) الراغب، المفردات فی غریب القرآن: 225.
(2) البقرة: 62.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 137
فِیهِما فاکِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمَّانٌ 68 «1» و نحو قوله: وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ «2»، و نحو قوله: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا، «3» و قوله: حم «4».
قالوا: جمیع ذلک مجاز.
و لو خلینا و الظاهر، لقلنا: إنه لیس بداخل فی الأول. فإن قالوا:
أ لیس الإقرار و التصدیق من العمل الصالح؟ فلا بد لکم من مثل ما قلناه، قلنا: عنه جوابان:
أحدهما: أن العمل لا یطلق إلا علی أفعال الجوارح، لأنهم لا یقولون: عملت بقلبی، و إنما یقولون: عملت بیدی أو برجلی.
و الثانی: أن ذلک مجاز، و تحمل علیه الضرورة. و کلامنا مع الإطلاق «5».
و لا نرید الاسترسال فی تطبیق أمثلة الممارسات البیانیة الجدیدة فی مجاز القرآن العقلی من خلال علاقته فی وجوه الاستعمال بل نرید التأکید مجددا أن تتبع شذرات هذا المجاز فی هذا العطاء الضخم، قد مثل لنا الإرادة الاستعمالیة المتطورة، و المناخ الفنی المضی‌ء، بما أفاده من قدرة خارقة فی استیحاء التلازم الذهنی بین الأصل و هو علی طبیعته لم ینقل منها، و بین الفرع الذی هو المجاز فی إدراکه من خلال الترابط البیانی لدی الانتقال من معنی إلی معنی جدید بحکم الإسناد، لا بحکم الألفاظ، و تلک میزة المجاز العقلی فی القرآن العظیم، إفصاحا منها فی ترجمة المشاعر، و مسایرة العواطف، و صیانة اللغة و التراث و الشریعة دفعة واحدة.
و بذلک یتحقق الغرض الفنی و الغرض الدینی بلحاظ مشترک أنیق.
______________________________
(1) الرحمن: 68.
(2) الأحزاب: 7.
(3) الحدید: 19.
(4) محمد: 1.
(5) ظ: الطوسی: البیان فی تفسیر القرآن: 1/ 285.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 139

1- المجاز اللغوی بین الاستعارة و المجاز المرسل 2- انتشار المجاز اللغوی المرسل فی القرآن 3- علاقة المجاز اللغوی المرسل فی القرآن
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 141

لیس جدیدا أن یکون عبد القاهر (ت: 471 ه) هو أول من تنبه شخصیا، و نبه الآخرین إلی الفروق الممیزة بین الاستعارة و المجاز المرسل فی حدیثه عن المجاز اللغوی، حینما قرن المجاز بالاستعارة، باعتبار علاقته غیر المشابهة، و علاقة الاستعارة هی المشابهة «1».
و قد سبق لنا القول فیما مضی من هذا الکتاب «2»: إن المجاز اللغوی ذو فرعین فی التقسیم البلاغی، لأن مجاله رحاب اللغة فی الانتقال بالألفاظ من معنی إلی معنی، مع وجود القرینة الدالة علی المعنی الجدید.
و حدیثنا هو القرینة فی علاقتها، فإن کانت العلاقة بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی هی المشابهة، فالمجاز یسمی استعارة، و إن کانت العلاقة هی غیر المشابهة، فهو المجاز المرسل.
و یتضح هذا التقسیم من خلال بلورة الحد الاصطلاحی لکل من الاستعارة و المجاز المرسل بإیجاز حد الاستعارة کما یراه أبو عثمان الجاحظ (ت: 255 ه) هو تسمیة الشی‌ء باسم غیره إذا قام مقامه «3».
و بدیهی من تعریفه عنایته بالجانب اللغوی لعدم تجلی حدود هذه المعالم اصطلاحیا فی عصره، و إن انطبق تعریفه علی جزء المعنی الاصطلاحی.
و هناک حدود متقاربة المعنی، و متشابکة المبنی فی تعریف الاستعارة عند کل من:
______________________________
(1) عبد القاهر، أسرار البلاغة: 376.
(2) ظ: تقسیم المجاز القرآنی فی هذا الکتاب.
(3) ظ: الجاحظ، البیان و التبیین: 1/ 153.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 142
ابن قتیبة (ت: 276 ه) «1» ثعلب (ت: 291 ه) «2» ابن المعتز (ت: 296 ه) «3» القاضی الجرجانی (ت: 366 ه) «4» علی بن عیسی الرمانی (ت: 386 ه) «5» و هذه التعریفات و ما تبعها من التفریعات متشابهة فی الإشارة إلی المصطلح حینا، و إلی العنایة بالموروث اللغوی للاستعارة حینا آخر «6».
و مع هذا فإننا نمیل إلی الکشف العلمی فیما أبانه: أبو الهلال العسکری (ت: 395 ه) فی تعامله مع المصطلح الاستعاری معاملة جدیدة. إذ أعطی التعریف بوضوح مع التمثیل القرآنی الدقیق فقال عن الاستعارة أنها:
«نقل العبارة عن موضع استعمالها فی أصل اللغة إلی غیره لغرض، و ذلک الغرض إما أن یکون: شرح المعنی و فضل الإبانة عنه، أو تأکیده و المبالغة فیه، أو الإشارة إلیه بالقلیل من اللفظ، أو تحسین المعرض الذی یبرز فیه.
و هذه الأوصاف موجودة فی الاستعارة المصیبة، و لو لا أن الاستعارة المصیبة تتضمن ما لا تتضمنه الحقیقة من زیادة فائدة، لکانت الحقیقة أولی منها استعمالا» «7».
إن هذه الإبانة فی تلخیص النقل للمعنی من لفظ إلی لفظ، و إن عبّر
______________________________
(1) ظ: ابن قتیبة، تأویل مشکل القرآن: 102.
(2) ثعلب، قواعد الشعر: 46.
(3) ظ: ابن المعتز، البدیع: 2.
(4) ظ: القاضی الجرجانی، الوساطة بین المتنبی و خصومه: 41.
(5) ظ: الرمانی، النکت فی إعجاز القرآن، ضمن ثلاث رسائل: 79.
(6) ظ: تفصیلات ذلک عند المؤلف: أصول البیان العربی: 90.
(7) العسکری، الصناعتین: 274.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 143
عنه بالعبارة تجوزا، و استحداث معنی جدید فی اللفظ، و جعل الکلمة ذات دلالة لم تجعل لها فی أصل اللغة، و إضافة الفائدة فی النقل الاستعاری بدلا من الاستعمال الحقیقی، إنما هو جوهر الاستعارة و روحها، فضلا عن کونه کشفا جدیدا متوازنا فی صنوف الاستعارة و شئونها، و هو متناسب مع ما أکده فیما ضربه من نموذج قرآنی رفیع، شاهدا علی ذلک بقوله:
«و الشاهد علی أن للاستعارة المصیبة من الموقع ما لیس للحقیقة أن قوله تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ «1» أبلغ و أحسن و أدخل مما قصد له من قوله لو قال: یوم یکشف عن شدة الأمر، و إن کان المعنیان واحدا، أ لا تری أنک تقول لمن تحتاج إلی الجد فی أمره: شمر عن ساقک فیه، و اشدد حیازیمک له. فیکون هذا القول أوکد فی نفسه من قولک: جدّ فی أمرک». «2»
و ما ذهب إلیه أبو هلال منتظم لما وجدنا علیه أرسطو من ذی قبل حینما عدّ الاستعارة: من أعظم الأسالیب الفنیة، و أنها آیة الوهبة التی لا یمکن تعلمها من الآخرین «3».
و یری عبد القاهر (ت: 471 ه) فی الاستعارة: أنک تثبت بها معنی لا یعرف السامع ذلک المعنی من اللفظ، و لکنه یعرفه من معنی اللفظ «4».
و هو هنا یتحدث عن عائدیة الاستعارة و فضلها، و یعرفها بقوله:
«الاستعارة أن ترید تشبیه الشی‌ء و تظهره، و تجی‌ء إلی اسم المشبه به فتعیره المشبه و تجریه علیه» «5».
و یتضح من عائدیة الاستعارة و تعریفها عند عبد القاهر: أن هناک لفظا و معنی، و هناک معنی اللفظ، و الاستعارة تختص بالألفاظ، و لکنه قد أشرک المضمون بالإضافة إلی الشکل فی جلاء الصورة الاستعاریة، أو المعنی فی
______________________________
(1) القلم: 42.
(2) العسکری، الصناعتین: 274.
(3) ظ: شکری عیاد، أرسوططالیس، فن الشعر: 176.
(4) عبد القاهر، دلائل الإعجاز: 31.
(5) المصدر نفسه: 53.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 144
إدراک مؤدی اللفظ، و کأنه یرید بذلک: معنی المعنی، أو المعانی الثانویة فی الألفاظ.
إن ما أبداه عبد القاهر فی الصیغة الاصطلاحیة قد تتبعه بالإشارات بعده کل من:
فخر الدین الرازی (ت: 606 ه) «1» السکاکی (ت: 626 ه) «2» ابن الأثیر (ت: 637 ه) «3» ابن أبی الأصبع (ت: 654 ه) «4» ابن مالک (ت: 686 ه) «5» الخطیب القزوینی (ت: 739 ه) «6» حقا لقد استفاد هؤلاء من منهج عبد القاهر فی تحدید الاستعارة.
و قد خلص لنا مما أرساه أبو هلال، و ما أبانه عبد القاهر: أن الاستعارة جاریة فی الألفاظ علی سبیل النقل اللغوی لغرض تشبیهی.
أما المجاز المرسل فحقیقته جاءت علی أساس عدم ارتباطه بعنصر المشابهة فی ملابسته للمعنی بغیر التشبیه، و تسمیته جاءت لخلوه من القیود و سلامته من الحدود، فالإرسال لغة: الإطلاق. و أرسله بمعنی أطلقه، لا شک فی هذا، و لما کانت الاستعارة مقیدة بادعاء أن المشبه من جنس المشبه به، کان المجاز المرسل مطلقا من هذا القید، و حرا من هذا الارتباط، فهو طلیق مرسل و کفی.
و یبدو أن السکاکی (ت: 626 ه) هو أول من أطلق هذه التسمیة
______________________________
(1) ظ: الرازی، نهایة الإیجاز: 82.
(2) ظ: السکاکی، مفتاح العلوم: 174.
(3) ظ: ابن الأثیر، المثل السائر: 1/ 365.
(4) ظ: ابن أبی الأصبع، بدیع القرآن: 19.
(5) ظ: ابن مالک، المصباح: 61.
(6) ظ: القزوینی، الإیضاح: 278- 407 تحقیق الخفاجی.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 145
علیه «1». و إن کان من سبقه قد أدرک الفرق بین الاستعارة و هذا النوع من المجاز، و لکنه لم ینص علیه إلا من خلال علاقة غیر المشابهة کما هی الحال عند عبد القاهر «2».
و جاء الخطیب القزوینی (ت: 739 ه) فتابع السکاکی فی التسمیة و التعریف معا، فقال عنه:
«و هو ما کانت العلاقة بین ما استعمل فیه، و ما وضع له ملابسة غیر التشبیه، کالید إذا استعملت فی النعمة، لأن من شأنها أن تصدر عن الجارحة، و منها تصل إلی المقصود بها، و یشترط أن یکون فی الکلام إشارة إلی المولی لها، فلا یقال: اتسعت الید فی البلد، أو اقتنیت یدا، کما یقال: اتسعت النعمة فی البلد، أو اقتنیت نعمة، و إنما یقال: جلّت یده عندی، و کثرت أیادیه لدی و نحو ذلک» «3».
و فی هذا التعریف و التنظیر تبدو العلاقة بین الاستعمال الحقیقی و المعنی المجازی، و تظهر الفروق الممیزة بین الاستعارة و المجاز المرسل.
فبالنسبة للید، و هی و إن کانت جارحة لا تتصرف إلا بأمر من الإنسان نفسه، إلا أنها تستعمل فیما یصدر عنها من العطاء فی مقام النعمة، و البطش فی مقام القوة، و الضرب عند التأدیب و الانتقام، و بها یتعلق الأخذ و العطاء، و المنع و الدفع، و الصد و الرد، و کل صادر عنها بعلاقة و مناسبة غیر المشابهة لدی الاستعمال المجازی، و إنما بالأثر و القوة و القدرة و الوطئة، و لا مشابهة بین هذه الآثار و بین الجارحة نفسها ماهیة و حقیقة.
لهذا فقد کان اختیار علاقة غیر المشابهة للمجاز المرسل، و علاقة المشابهة للاستعارة، اختیارا موفقا لدی التفریق الدقیق بینهما، فکما کانت الملابسة بین الید و النعمة واضحة فی غیر المشابهة بین الحقیقتین، فکذلک ملابسة المشابهة واضحة فی الاستعمال الاستعاری بین المشبه و المشبه به
______________________________
(1) ظ: السکاکی، مفتاح العلوم: 195 و ما بعدها.
(2) ظ: عبد القاهر، أسرار البلاغة: 376.
(3) القزوینی، الإیضاح: 280، 397 تحقیق الخفاجی.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 146
فی کلمة «نسلخ» من قوله تعالی: وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ ... «1».
فشبه سبحانه سلخ النهار من اللیل، بسلخ جلد الشاة، و السلخ حقیقة إنما یستعمل فی هذا المعنی و نظائره فکما کانت الشاة و جلدها ملتحمین ففک التحامهما بالسلخ، فأصبح کل منهما حقیقة قائمة بذاتها، فکذلک فک التحام اللیل بالنهار فأصبح کل منهما حقیقة قائمة بذاتها، و أجری علی هذه العملیة لفظ السلخ بلحاظ المشابهة بین الحقیقتین فی الالتحام قبل السلخ و الانفصال التام بعد السلخ، فکما هو هناک فهو هنا، و ذلک جار علی الاستعمال المجازی أیضا، و لکن بمنظور المشابهة، و هذه هی علاقة المشابهة التی تختص بالاستعارة، و ما تقدم علاقة غیر المشابهة التی تختص بالمجاز المرسل.

نحن فی غنی عن القول بانتشار المجاز اللغوی المرسل فی القرآن، فذلک أمر له دلائله و شواهده فی القرآن العظیم، و السبب فی هذا الذیوع و ذلک الانتشار، أن المجاز المرسل هو وسیلة العربیة فی إضافة المعانی الجدیدة، و هو وسیلة اللغة فی الإضاءة و التنویر، و هو طریق المبدعین فی الإفاضة و البیان، و انتشار ذلک فی القرآن دربة لأهل اللغة من وجه، و دلیل علی الإعجاز البیانی من وجه آخر، و لعل فی خصائص المجاز الفنیة فیما سبق إشارة موحیة بهذا الملحظ بالذات، و معبرة عن هذا المدرک نفسه بما لا مزید علیه.
و ستری فی نماذج المجاز المرسل و وجوه علاقته فی النقل عن الأصل اللغوی، کیف أن هذا المجاز قد تخطی حدود الدائرة اللغویة إلی الدائرة الفنیة، و کیف تجوز بالاتساع إلی مناخ الغنی فی المفردات و المعانی، و کیف استطاع فیه القرآن أن ینقل الذهن العربی إلی أفق جدید، متمیّز بالابتکار و یمدّه بحیاة لغویة ثانویة متسمة بالشمولیة و الإبداع.
کان سبیل هذه النظرات الصائبة هو المجاز اللغوی المرسل فی
______________________________
(1) یس: 37.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 147
سلامة أدائه، و دقة تعبیره، و استقرار قاعدته فی المسیرة البیانیة و اللغویة المتطورة.
إن استقراء ذیوع المجاز اللغوی المرسل، و سیرورة انتشاره فی القرآن یمکن رصده بعدة ظواهر إیحائیة، نرصد جزءا حیویا منها فی هذا المبحث، و یتکفل مبحث علاقة المجاز بالجزء الآخر منها. و هنا نقف عند ظاهرتین إیحائیتین تضفیان علی اللفظ الجاری أکثر من معناه الأولی السائر فی الأذهان، هاتان الظاهرتان تلتمسان باعتبارهما دلائل فنیة علی صدق الدعوی، و برمجة الموضوع، تلک الدلائل لا تعدو کونها أمارات و علامات وضعت فی الطریق لمن أراد الهدایة و الاستزادة معا، و لیست هی کل شی‌ء، إذ جاءت علی سبیل التمثیل لا سبیل الإحصاء و الاستقصاء، لأنه أمر قد یتعذر الوصول إلیه، أو الوقوف علیه، لبعد أغواره، و تجاوز أبعاده حدّ الاستیعاب.
و سیکون التماسنا لهاتین الظاهرتین مؤشرا بارزا علی سیرورة المجاز اللغوی المرسل فی القرآن، و ذیوعه، و یقاس- حینئذ- علیه ما هو قریب إلیه، إذ لا ضرورة لاتخام الموضوع بالإضافات التی قد یتوصل إلیها الباحث بعد الأعلام.
الظاهرة الأولی:- و تتجلی أبعادها فی ردّ المتشابه من الآیات إلی المحکم منه، لحسم النزاع ورد الإشکال، و معالجة النصوص فی ضوء التعبیر المجازی، فلا عنت و لا تعسف و لا غلو، و من أمثلته الوقوف عند إزاغة القلوب المنسوبة إلی اللّه تعالی فی کل من قوله تعالی:
أ- رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ 8 «1».
ب- فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ «2» فقد حملت الآیة الأولی علی ظاهرها إزاغة القلوب له سبحانه، بدعوی أنها إن لم تکن منه تعالی فما معنی الدعاء بأن لا یفعلها، و هذا ما لا یجوز علیه
______________________________
(1) آل عمران: 8.
(2) الصف: 5.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 148
سبحانه إلا علی سبیل المجاز و الاتساع، لأن اللّه تعالی لا یضل عن الأیمان، و لا یوقع فی الضلالة و الکفران، و النظر فی هذا ملحوظ بعین القبح العقلی.
و قد نصت الآیة الثانیة: أن اللّه تعالی یزیغ من زاغ، و نسبته إلیه ظاهرة.
حقا إن الاتساع فی المجاز هو الذی یتجاوز هذه العقبات بیسر، و یدرأ هذه الشبهات بمرونة.
فقد ذهب بعضهم فی معنی ذلک أنه دعاء إلی اللّه و توجه إلیه بأن:
ثبتنا بألطافک، و زد من عصمک و توفیقک، کی لا نزیغ بعد إذ هدیتنا، فنکون زائغین فی حکمک، و نستحق أن تسمینا بالزیغ و تدعونا به و تنسبنا إلیه، لأنه لا یجوز أن یقال:
إن اللّه سبحانه أزاغهم إذ سماهم بالزیغ، و إن کانوا هم الفاعلین له، علی مجاز اللغة، لا أنه تعالی أدخلهم فی الزیغ، و قادهم إلی الاعوجاج و المیل، و لکنهم لما زاغوا عن أوامره، و عندوا ما فرض اللّه من فرائضه، جاز أن یقال: قد أزاغهم کما قال سبحانه بالنسبة للسورة فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ 125 «1» و فیما اقتصه عن نوح علیه السّلام فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعائِی إِلَّا فِراراً 6 «2» أو یکون لما منعهم ألطافه و فوائده جاز أن یقال: أنه أزاغهم مجازا، و إن کان تعالی لم یرد إزاغتهم «3».
و لقد وقف الشریف الرضی (ت: 406 ه) من هذه المدارک موقف الناقد الخبیر، و الفاحص الرائد، فأورد جملة من آراء العلماء فی ذلک، و أفاض برأیه بعد إیرادها، و حملها علی الاتساع فی اللغة، و المجاز من القول، و رد المتشابه من الآی إلی المحکم منها، و ذهب فی هذه الآیة أن لا یکون معناها محمولا علی ظاهره، لأنه یقودنا إلی أن نقول: إن اللّه
______________________________
(1) التوبة: 125.
(2) نوح: 6.
(3) ظ: الشریف الرضی، حقائق التأویل: 5/ 19.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 149
سبحانه یضل عن الإیمان، و قد قامت الدلائل علی أنه سبحانه لا یفعل ذلک لأنه قبیح، و هو غنی عنه، و عالم باستغنائه عنه، و لأنه تعالی أمرنا بالأیمان و حببنا إلیه، و نهانا عن الکفر و حذرنا منه، فوجب ألا یضلنا عما أمرنا به، و لا یقودنا إلی ما نهانا عنه، و إذا لم یکن ذلک محمولا علی ظاهره، فاحتجنا إلی تأویله فی الوجوه التی قدمنا ذکرها، فهو متشابه، لأن موقفه من صفة المتشابه ألا یقتبس علمه من ظاهره و فحواه، فوجب رده إلی ما و رده من المحکم فی هذا المعنی، و هو قوله تعالی:
فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ «1».
قال الشریف الرضی «فعلمنا أن الزیغ الأول کان منهم، و أن الزیغ الثانی کان من اللّه سبحانه علی سبیل العقوبة لهم، و علمنا أیضا أن الزیغ الأول غیر الزیغ الثانی، و أن الأول قبیح إذ کان معصیة، و الثانی حسن إذ کان جزاء و عقوبة، و لو کان الأول هو الثانی لم یکن للکلام فائدة، و کان تقدیره:
فلما مالوا عن الهدی أملناهم عن الهدی، فکان خلفا من القول یتعالی اللّه عنه، لأن الکفر الذی حصل فی الکفار الذین وصفهم سبحانه بمیلهم عن الأیمان، و إزاغته تعالی لهم إنما کانت عن طریق الجنة و الثواب، و أیضا فإن هذا الفعل لما کان من اللّه سبحانه علی سبیل العقوبة لهم، علمنا أنه من غیر جنس الذی فعلوه، لأن العقوبة لا تکون من جنس المعصیة إذ کانت المعصیة قبیحة، و العقوبة علیها حسنة» «2».
فالشریف الرضی فی رده المتشابه إلی المحکم، قد حمل معنی الإزاغة اتساعا علی معنی الجزاء و العقوبة کما هی الحال فی قوله تعالی:
فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «3».
و کقوله تعالی: وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها ... «4».
______________________________
(1) الصف: 5.
(2) الشریف الرضی، حقائق التأویل: 5/ 23 و ما بعدها.
(3) البقرة: 194.
(4) الشوری: 40.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 150
فقد أطلق الاعتداء علی ظاهره، و أرید به الجزاء و العقوبة فی واقعه، إذ لیس الجزاء اعتداء، و قد عبر عن المقاصة بالسیئة، و لیس ذلک سیئة، و لکنه سبب منها، فأطلقت علیه، و کذلک معنی الإزاغة هاهنا فیما حمله علیه الشریف الرضی، فاعتبر الزیغ الأول غیر الزیغ الثانی، فالأول زیغ عن الإیمان، و الثانی العقوبة علی المیل، و الانحراف عن الهدی إلی الضلال، فهو لیس من جنسه، و إنما سمی کذلک مجازا، و هو یعقب علی ذلک، و یدافع عن وجهة نظره فنیا فیقول: «و بعد فإنه سبحانه لم یذکر فی هذه الآیة أنه ابتدأ بأن أزاغ قلوبهم، بل قال: فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ. «1»
فأخبر تعالی أنه إنما فعل ذلک بهم عقوبة علی زیغهم، و جزاء علی فعلهم، فمنعهم الألطاف و الفوائد التی یؤتیها سبحانه من آمن به، و وقف عند حدّه، و خلّاهم و اختیارهم، و أخلاهم من زیادة الهدی التی ذکر سبحانه فی کتابه فقال: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ 17 «2».
فأضاف سبحانه الفعل بالإزاغة إلی نفسه، علی اتساع مناهج اللغة فی إضافة الفعل إلی الأمر، و إن وقع مخالفا لأمره، لما کان وقوعه مقابلا لأمره، و یکشف عن ذلک قوله تعالی: إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ 109 فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ 110 «3».
و هؤلاء الفریق عباد اللّه لم ینسوا الفریق الآخر ذکر اللّه، و کیف یکون و هم یحادثون أسماعهم و قلوبهم بذکره سبحانه وعظا و تخویفا، و تنبیها و تحذیرا، و لکنهم لما اتخذوهم سخریا، و أقاموا علی سیّئ أفعالهم و ذمیم اختیارهم، أنسوهم ذکر اللّه، فأضیف الإنساء إلی ذلک الفریق من عباد اللّه، إذ کان نسیان من نسی ذکر اللّه سبحانه إنما وقع فی مقابلة تذکیرهم به، و تخویفهم منه، و دعائهم إلیه، فحسنت الإضافة علی الأصل الذی قدمناه.
و أقول: إنه قد جاء الاتساع فی اللغة بالزیادة علی هذه المرتبة التی
______________________________
(1) الصف: 5.
(2) محمد: 17.
(3) المؤمنون: 109- 110.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 151
ذکرناها من إضافة الفعل إلی الأمر، و إن لم یأمر به، بل أمر بضده، لما وقع مقابلا لأمره. فسمی من کان سبب الضلال مضلا، و إن لم یکن منه دعاء إلی الضلال، و لا إلی ضده فوقع الضلال عند دعائه، قال سبحانه:
وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ 35 رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 36 «1».
فأضاف تعالی ضلال القوم إلی الأصنام إذ جعلوهم سببا لضلالتهم و هی جماد، لا یکون منها صرف عن طاعة، و لا دعاء إلی معصیة.
و مما یکشف عن ذلک أن زیغ الزائغین فعل لهم، و إزاغة اللّه تعالی لهم فعل له، فإذا ثبت أن زیغهم عن الأیمان علمنا أن إزاغتهم عن الثواب، و إلا لکان الفعلان واحدا، و قد علمنا أن جهتی الفعل مختلفان» «2».
و یمکن الرجوع فی هذا الملحظ إلی مبحث الخصائص العقلیة فیما تقدم لإثراء هذا الجانب، و یستند إلیه و إلی أشباهه ظاهرة انتشار المجاز اللغوی المرسل فی القرآن و اعتبار ذلک مما ینطبق جملة و تفصیلا علی هذه الظاهرة.

و تبرز حقائقها فی مجال التصدیق بالأمر و وقوعه، و استمراریة الصفات و غلبتها، و ملابسة الوقائع بعضها لبعض، و تأکید بإطلاق ضده علیه، و هنا یتوالی رصد المجاز اللغوی المرسل فی التعبیر القرآنی:
1- ففی تصدیق الخبر، و إبرام الأمر، و حتمیة الإرادة نتلمس قوله تعالی: إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ 59 «3».
______________________________
(1) إبراهیم: 35- 36.
(2) الشریف الرضی، حقائق التأویل: 5/ 25 و ما بعدها.
(3) آل عمران: 59.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 152
فإن لفظة کن تدل علی الأمر، و لکن المراد بها الخبر و التقریر، و التقدیر فیها یکون فیکون، أو علی أنه خبر لمبتدإ محذوف، أی فهو یکون، و الرأی لأبی علی الفارسی «1».
و هذا الباب من فرائد القرآن و بدائعه لإثبات حقائق الأشیاء دون تردد.
2- و فی ملحظ التغلیب و دیمومة الصفات، و کون الشی‌ء جزءا من الأصل، و أصلا فی الکل المنظور إلیه یبرز کل من قوله تعالی:
أ- وَ کانَتْ مِنَ الْقانِتِینَ «2» ب- إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ «3» ج- فَلَوْ لا أَنَّهُ کانَ مِنَ الْمُسَبِّحِینَ 143 «4» فبالنسبة لمریم ابنة عمران فی الآیة الأولی غلب علیها صفة الذکور، و لو لم یرد المعنی المجازی فی ذلک لجاء بالأصل الموضوع للأناث و هو القانتات، و لکنه أطلق القانتین علی الإناث من باب التغلیب، و الارتفاع بمستوی مریم إلی مصاف الرجال القانتین. و ما یقال هنا یقال بالنسبة «للغابرین» فإن اللفظ موضوع للذکور المتصفین بهذا الوصف، فإطلاقه علی الإناث علی غیر ما وضع له، و إذا کان کذلک فهو مجاز.
و فی الآیة الثالثة یراد بالمسبحین المصلین، و لما کان التسبیح أحد الأجزاء المهمة فی الصلاة، و لملازمة الصلاة للتسبیح، و کون التسبیح جزءا منها، فأطلق علیها تجوزا، و المعنی الصلاة.
3- و فی ملابسة واقع الحال للشی‌ء حتی عاد جزءا منه،
______________________________
(1) ظ: الزرکشی، البرهان 2/ 290.
(2) التحریم: 12.
(3) الأعراف: 83. العنکبوت: 32.
(4) الصافات: 143.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 153
و مندمجا فیه اندماجا تاما یبرز قوله تعالی:- وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ 93 «1».
و العجل لیس موضع ذلک، بل المراد حب العجل، فحذف المضاف و أقام مقامه المضاف إلیه، للدلالة علی هذه الحقیقة الثابتة، إذ أنزل العجل منزلة الحب، لملابسته لهم فی قلوبهم، و تشرب قلوبهم بهذا الحب الأعمی، حتی عاد ذلک سمة من سماتهم، و حقیقة تکشف عن واقع حالهم فی الهوی و الضلال.
4- و فی التأکید علی الشی‌ء بإطلاق اسم ضده علیه نقف عند قوله تعالی: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ «2».
و البشارة إنما یصح التعبیر بها فی مواطن الخیر و الکرامة، لا فی مظاهر الشدة و العناء، و لیس العذاب من مواطن الخیر، حتی یبشر به العاصی، و لکنه تعالی أطلقه علیه تجوزا من باب إطلاق اسم الضدین علی الآخر للنکایة و التشفی، أو السخریة و التهکم، و کلاهما یأتیان هنا لتأکید وقوع العذاب دون شک.
و قد حمل أبو مسلم، محمد بن بحر قوله تعالی: فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ «3» علی هذا الملحظ، باعتباره إخبارا مؤکدا عن قوة المعرفة، لا من باب التأکید علی الشی‌ء باسم ضده، لأن الجاهل باللّه سبحانه فی هذه الدنیا سیکون عارفا به فی الآخرة، و تقول العرب فلان بصیر بهذا الأمر، أی عارف به تماما، فأرادوا بذلک العلم و المعرفة لا الإبصار بالعین «4».
مما تقدم، یتجلی لنا مدی سیرورة المجاز اللغوی المرسل فی القرآن، و کثرة ذیوعه و انتشاره، لأن مفردات هاتین الظاهرتین ما هی إلا الرصد لمفردات مماثلة دون استیعاب، و لکنها بالإضافة لما سبق من
______________________________
(1) البقرة: 93.
(2) آل عمران: 21.
(3) ق: 22.
(4) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 3/ 430 بتصرف و إیضاح.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 154
الفصول، و ما سیأتی فی علاقة المجاز المرسل تشکل سمة بارزة.

کما هی الحال فی وجوه المجاز العقلی فقد توسع البلاغیون فی استخراج وجوه المجاز المرسل بما لا مسوغ لتکثیفه بلاغیا، إذ بلغ حد التفریط المتعمد فی علاقات مجازیة قد تکون منفصلة حقا، و لکن أغلبها قد یکون متداخلا، یصح أن یندرج تحت صنف فصل عنه أو هو فی مجراه و مقتضاه، لذلک فتکثیر هذه الأصناف إنما یحتاج إلی دقة فلسفیة أو منطقیة لا ذائقة بلاغیة، و الفلسفة و المنطق شی‌ء و البیان العربی شی‌ء آخر، و نرید التعریض هنا بهذا المنحی بقدر ما نرید من استنباط الحالات المتواترة فی مجاز القرآن اللغوی، دون التأکید علی تلک التسمیات التقلیدیة التی سبق منا القول فیها ضمن علاقة المجاز العقلی فی القرآن: کالجزئیة و الکلیة، و السببیة و المسببیة، و المحلیة و الحالیة، و الآلیة و المجاورة، و الملزومیة و اللازمیة، و المطلقیة و المقیدیّة، و أضراب ذلک من التفریعات المتشابکة، و التصنیفات المتقاربة علاقات أهملنا الارتباط بها إلا جزئیا مما تقتضیه ضرورة البحث.
الحق أن علاقة المجاز اللغوی المرسل فی استنباط وجوه احتمالاته، و مقتضیات مسبباته من الکثرة و الوفرة و التشعب بحیث قد تخرج عن دائرة الذائقة و الفطرة إلی دائرة الولع بالتخریجات المضنیة دون حاجة بلاغیة إلی ذلک، سوی متابعة البیئات الکلامیة التی نشأ بها علم البلاغة التقلیدی، فانطبعت آثار تلک البیئات علی مسمیات مفردات البلاغة تصنیفا و تطویلا لیس غیر.
لقد ضم هذه الوجوه بعضها إلی بعض الدکتور أحمد مطلوب فأوصلها إلی عشرین علاقة و وجها، عدا اجتهاداته فی التفریعات الأخری «1».
و فی بحث مستقل أضفنا عدة وجوه للمجاز اللغوی المرسل مما
______________________________
(1) ظ: أحمد مطلوب، فنون بلاغیة: 111- 118.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 155
یتناسب و مناخ التدقیق المنطقی للقضایا العقلیة، فهل ثمة من حاجة ملحّة إلی تجدید هذا الأمر «1».
أعتقد أن فی طریقة انتخاب النماذج القرآنیة، و استیعاب أکبر أجزائها- دون هذه التسمیات المخترعة- مندوحة عن الخوض فی تقسیمات نود استبعاد المنهج البلاغی من رکابها، أو استدارته علی عجلتها، ذلک ضمن حدود اجتهادیة موجهة نحو الخلاصة المجدیة، و المهمة البلاغیة النقیة من الشوائب بإذن اللّه تعالی.
1- فی کل من قوله تعالی:
أ- قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا 2 «2».
ب- لا تَقُمْ فِیهِ أَبَداً «3».
ج- وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ «4».
د- کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ «5».
ه- فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ «6».
و- وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ 2 عامِلَةٌ ناصِبَةٌ 3 «7».
ز- وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ «8».
نتلمس عدة علاقات متینة السبب فی هذه الآیات کافة، مما یدفع إلی حملها علی المجاز اللغوی المرسل، و لو لا هذه العلاقات لکان الاستعمال
______________________________
(1) ظ: المؤلف، الصورة الفنیة فی المثل القرآنی: 162 و ما بعدها.
(2) المزمل: 2.
(3) التوبة: 108.
(4) الرحمن: 27.
(5) القصص: 88.
(6) النساء: 92.
(7) الغاشیة: 2- 3.
(8) الأنفال: 12.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 156
حقیقیا، فکشف علاقة کل مجاز هو دلیل مجازیة التعبیر، و لو لم تدرک العلاقة، لما صح لنا التعبیر عن هذا و ذاک بالمجاز.
ففی قوله تعالی: قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا 2 «1» و قوله تعالی: لا تَقُمْ فِیهِ أَبَداً «2» ندرک- و اللّه العالم- أن القیام فی هذین الموضعین بحسب العلاقة و العائدیة التعبیریة: هو الصلاة، کما هو منظور إلیه فی الاستعمال القرآنی عند إطلاق لفظ القیام فی مثل هذا المقام، لا القیام فی مقابل القعود، و لا القیام بمعنی الإقامة، إن دلالة الکلمة هنا تعطی معنی: صلّ، و العلاقة فی ذلک کون القیام رکنا أساسیا، و جزءا مهما فی الصلاة، فعبّر به لهذا الملحظ.
و فی قوله تعالی: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ... «3» و قوله تعالی: هُوَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ «4»، یبدو أن المراد بالوجه هنا الذات القدسیة للّه عزّ و جلّ، و إلا فلیس للّه وجه بالمعنی الحقیقی علی جهة التجسیم و المکان و الإحلال و العینیة و المشاهدة، و لما کان الوجه هو ذلک الجزء الذی لا یستغنی عنه فی الدلالة علی کل ذات، عبر به هنا عن الذات الإلهیة مجازا علی طریقة العرب فی الاستعمال بإطلاق اسم الجزء و إرادة الکل.
و إن کان الأمر بالنسبة لقوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ 2 عامِلَةٌ ناصِبَةٌ 3 «5» إذ المراد بذلک أجساد هؤلاء بقرینة العمل و النصب الذی تؤدی ضریبته الأجساد بتمامها، لا الوجوه وحدها، و إنما عبر عنها بالوجوه باعتبارها جزءا من الأجساد و دالا علیها.
و فی قوله تعالی: فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ «6» فإن المراد هو تحریر
______________________________
(1) المزمل: 2.
(2) التوبة: 108.
(3) الرحمن: 27.
(4) القصص: 88.
(5) الغاشیة: 2- 3.
(6) النساء: 92.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 157
الرجل المؤمن أو العبد المؤمن، و لما کانت الرقبة جزءا من هذا الکل، و کان الاستعمال جاریا علی هذا السنن فی القرآن و عند العرب، و ذلک بدلالة الرقبة علی النسمة، کان ذلک مجازا لهذه العلاقة.
و فی قوله تعالی: وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ «1» فإن المراد ضرب الأیدی بما فیها البنان و الرسغ و المعصم، و لما کان البنان جزءا منها عبر به للدلالة علیها بهذه العلاقة.
و أمثال هذا کثیر فی التعبیر القرآنی، و هو باب متسع فیه.
2- و فی کل من قوله تعالی:
أ- یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ «2» ب- وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما «3» نلمس مجازا مرسلا، و لو تأملت فیه لوجدت علاقته عکسیة بالنسبة للنماذج السابقة، لأن المراد بجعل الأصابع، هو وضع الأنامل فی الآذان، و هو القدر الذی تستوعبه، و هی جزء من کلی الأصابع.
و المراد بالأیدی جزءا منها لا کلیّها، لأن حدود القطع معروفة و محددة عند الفقهاء، و لا تشمل کلی الأیدی، بل المقصود جزءا من هذه العلاقة کانت (أصابعهم) و (أیدیهما) من الآیتین الکریمتین، علی سبیل من المجاز اللغوی المرسل، و ذلک بإطلاق اسم الکل علی الجزء، و إرادة الجزء ذاته فحسب.
3- و فی کل من قوله تعالی:
أ- فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ «4» ب- وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها «5»
______________________________
(1) الأنفال: 12.
(2) البقرة: 19.
(3) المائدة: 38.
(4) البقرة: 194.
(5) الشوری: 40.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 158
ج- وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ «1».
نقف علی حدود مجاز لغوی مرسل علی الوجه الآتی:
ففی الآیة (أ) أطلق الاعتداء علی الجزاء، و واضح أن الاعتداء الثانی فی الآیة غیر الاعتداء الأول، لأن الاعتداء الأول جرم، و الثانی جزاء، و فرق بین الجرم و الجزاء، فلا یراد به الاعتداء حقیقة بالمعنی الأول، بل المراد المجازاة فقط، إذ لا یأمر اللّه بالاعتداء قطعا، و إنما سمی کذلک لأنه مسبب عن الاعتداء الحقیقی، فکان التعبیر عنه بالاعتداء مجازا لأنه حصل بسبب الاعتداء و إن کان جزاء فی واقعه.
قال القزوینی (ت: 739 ه) «و إنما سمی جزاء الاعتداء اعتداء لأنه مسبب عن الاعتداء» «2».
فی الآیة (ب) عبّر سبحانه عن الاقتصاص بلفظ السیئة، و السیئة الثانیة فی الآیة غیر السیئة الأولی، لأن السیئة الأولی ذنب و السیئة الثانیة مقاصة، و فرق بین الذنب و الاقتصاص، إذن فلیس الاقتصاص سیئة، و لکنه مسبب عنها، فسمی باسمها، و هذا المعنی هو المعنی بقولهم: تسمیة المسبب باسم السبب، و ذلک بأن یطلق لفظ السبب و یراد به المسبب کما فی الآیة (ج) إذ أطلق تجوزا اسم البلاء علی العرفان، و لیس البلاء عرفانا، و لکنه مسبب عنه، فکأنه تعالی قد أراد: و نعرف أخبارکم، لأن البلاء الاختبار، و فی الاختبار حصول العرفان، فعبر رأسا عن العرفان بالبلاء کما هو ظاهر فی الاستعمال عند العرب، فإنهم یقولون: رعینا الغیث، و الغیث هو المطر، و المطر لا یرعی، و مرادهم النبات و الأعشاب لأنه سببهما الغیث.
و یحمل علی هذا قول عمرو بن کلثوم فی معلقته «3».
ألا لا یجهلن أحد علینافنجهل فوق جهل الجاهلینا
______________________________
(1) محمد: 31.
(2) القزوینی، الإیضاح فی علوم البلاغة: 400 تحقیق الخفاجی.
(3) ظ: الزوزنی، شرح المعلقات السبع: 178.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 159
فالجهل الأول جار علی وجهه الحقیقی، و الجهل الثانی محمول علی الوجه المجازی، لأنه ناجم عن الجهل الأول، فعبر بالجهل مجازا عن مقابلة الجهل و صدّه، و لیس صدّ الجهل جهلا بل هو مکافأة له.
و کذلک الحال فیما حمل علیه قوله تعالی: وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ «1» من الاستعمال المجازی، إذا أرید به العقوبة، لأن المکر سببها، و قیل: «و یحتمل أن یکون مکر اللّه حقیقة، لأن المکر هو التدبیر فیما یضر الخصم، و هذا محقق من اللّه تعالی، باستدراجه إیاهم بنعمه مع ما أعدّ لهم من نقمة» «2».
4- و فی کل من قوله تعالی:
أ- وَ یُنَزِّلُ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً «3» ب- إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً «4» ج- وَ کَمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها فَجاءَها بَأْسُنا بَیاتاً أَوْ هُمْ قائِلُونَ 4 «5» نرصد مجازا لغویا مرسلا، أرید به عکس ما أرید فی النوع السابق فی علاقته، و هو المعنی بقولهم: تسمیة السبب باسم المسبب، و ذلک بأن یطلق لفظ المسبب و یراد به السبب بالذات.
ففی الآیة (أ) أطلق لفظ الرزق علی الغیث أو المطر تجوزا، لأن الرزق لا ینزل من السماء بهیئته و کیفیته المرکزیة المتبادرة إلی الذهن، و إنما ینزل اللّه المطر، و لما کان المطر سببا فی الرزق عبر عنه سبحانه بالرزق باعتبار السببیة.
و فی الآیة (ب) عبر سبحانه عن أکل المال الحرام بأکل النار،
______________________________
(1) آل عمران: 54.
(2) القزوینی، الإیضاح: 400 تحقیق الخفاجی.
(3) غافر: 13.
(4) النساء: 10.
(5) الأعراف: 4.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 160
باعتباره یکون سببا لدخول النار و استحقاقها، لا أنهم حقیقة یتناولون النار بالأکل، و لما کان أکل أموال الیتامی ظلما یسبب دخول النار کان التجوز بالتعبیر عنه بالنار ناظرا إلی هذه الحقیقة.
و فی الآیة (ج) عبر عن إرادة الإهلاک بالإهلاک تجوزا، و ذلک بقرینة «فجاءها بأسنا» إذ لا معنی لوقوع الإهلاک، و مجی‌ء البأس بعده، و إنما یأتی البأس فیحدث الإهلاک عنده، و إنما عبر عنه بالإهلاک رأسا، لأنه سبب الإرادة المقتضیة للإهلاک، فکان ذلک من باب تسمیة السبب باسم المسبب علی ما یذهبون إلیه.
5- و فی کل من قوله تعالی:
أ- وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ «1».
ب- إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً «2».
مجاز لغوی مرسل، أرید به تسمیة الشی‌ء باسم ما کان علیه، ففی الآیة (أ) المراد بالیتامی الذی کانوا یتامی، و إعطاء أموالهم و إیتاؤها إنما یکون بعد البلوغ، و لا یتم بعد البلوغ، فسماهم یتامی باعتبار ما کانوا علیه قبل البلوغ.
و فی الآیة (ب) سمی هذا الإنسان مجرما لا فی حالته تلک یوم القیامة، بل باعتبار ما کان علیه حاله فی الحیاة الدنیا من الإجرام، فنظر إلی ما کان علیه فی السابق، و أطلقه هنا تجوزا، و إلا فالمجرم یوم القیامة ذلیل متهافت واهن لا یقوی علی التمتع یومئذ بأیة صفة من صفات الإجرام الدنیویة کمظاهر الجبروت و الطغیان و العناد و الإصرار و القوة، بل و حتی إرادة المعصیة صغیرة أو کبیرة، و ما أشبه ذلک، إذ لیس هو هناک فی مثل تلک الحال، و إنما نظر إلیه فی تعبیر الإجرام باعتبار ما کان علیه من الإجرام فی الدنیا.
______________________________
(1) النساء: 2.
(2) طه: 74.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 161
و قد یرد المجاز اللغوی المرسل بعکس هذا الملحظ، فینظر إلیه باعتبار ما سیکون علیه، فیسمی باسم ما سیئول إلیه مستقبلا، کما فی قوله تعالی:
إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً 36 «1».
فالتجوز هنا فی العصر بالنسبة إلی الخمر، أو الخمر بالنسبة إلی العصر، و الخمر لا یعصر فهی سائل قد عصر و انتهی منه، و إنما العنب المتحول خمرا الذی یعصر، فإطلاق الخمر و إرادة العنب منه هنا، جاء علی سبیل الاتساع، باعتبار ما سیئول إلیه العنب بعد العصر، و صیرورته خمرا.
6- و فی کل من قوله تعالی:
أ- فَلْیَدْعُ نادِیَهُ 17 «2».
ب- وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «3».
ج- یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ «4».
مجاز لغوی مرسل، ذکر فیه لفظ المحل، و أرید به الحال فیه، و هو المعنی بقول الخطیب القزوینی (ت: 739 ه) تسمیة الحال باسم محله «5».
ففی الآیة (أ) تجوز بالدعوة للنادی، و المراد- و اللّه أعلم- أهل النادی و الحالین به و المجتمعین فیه من الوجوه و الأعیان و سراة القوم، إذ لا تصح دعوة النادی لعدم قبوله الاستجابة و الدعاء و التلبیة أو الرفض، و إنما دعی أهله و أصحابه.
______________________________
(1) یوسف: 36.
(2) العلق: 17.
(3) یوسف: 82.
(4) آل عمران: 167.
(5) القزوینی، الإیضاح: 403 تحقیق الخفاجی.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 162
و فی الآیة (ب) تجوز بالسؤال للقریة، و المراد- و اللّه أعلم- أهل القریة و الساکنین فیها، إذ لا یصح سؤال الأبنیة و الجدران بل الأهل و السکان.
و فی الآیة (ج) تجوز بإطلاق الأفواه لإرادة الألسن، لأن القول لا یصدر إلا عن اللسان، و لما کان موقع اللسان هو الفم، عبّر بالأفواه تجوزا عن الألسن الحالّة فیه.
و قد یرد المجاز اللغوی المرسل علی عکس هذا الأمر، فیما ذکر فیه لفظ الحال و أرید به المحل، و ذلک نحو قوله تعالی:
وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ 107 «1».
فقد تجوز بالرحمة و أراد بها الجنة، لأن الخلود إنما یتم فیها، و لما کانت الجنة محلا و مقاما للرحمة، و الرحمة حالّة بها، عبر عنها بما هو حال فیها، و هو الرحمة و المراد الجنة.
و هکذا تجد علاقة المجاز اللغوی المرسل متعددة، و وجوه ارتباطاته متشابکة، و اکتفینا بهذا القدر الجامع فی الإیراد، عما توسع به البلاغیون من الأصناف.
السبب فی هذا أن البلاغیین قد أغاروا فی جملة من الأصناف علی علم المعانی کما نذهب إلیه جزء لا یتجزأ من علم النحو العربی، أهمل النحاة جانبه، فأکد البلاغیون التقلیدیون صلته بالبلاغة «2».
علی أن فی المعانی لمسات بلاغیة، و شذرات بیانیة، و لکن رأینا أنه بالنحو ألصق. فإذا رأینا جملة من البلاغیین قد بحثوا المجاز اللغوی المرسل، و عددوا أصنافه، أشتاتا من مفردات علم المعانی، فهذا ما لا یتفق مع منهجنا.
لقد أطنب الزرکشی (ت: 794 ه) فی ذکر جملة من الأصناف
______________________________
(1) آل عمران: 107.
(2) ظ: المؤلف، علم المعانی بین الأصل النحوی و الموروث البلاغی.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 163
العدیدة للمجاز اللغوی المرسل، و ادعی ورودها فی کتاب اللّه «1».
و قد تفنن ابن قیم الجوزیة (ت: 751 ه) فاعتبر خروج الخبر إلی الإنشاء، و الإنشاء إلی الخبر، و التقدیم و التأخیر من المجاز، و هی مباحث علم المعانی «2».
و قد عدّ التفتازانی (ت: 791 ه) استعمال أدوات الاستفهام فی غیر الاستفهام من المجاز «3».
و قد ذهب بهاء الدین السبکی (ت: 773 ه) إلی تداخل علم البیان و علم المعانی فی هذا الباب وعد بعض أنواع البدیع کالمشاکلة و التوریة و الاستخدام من المجاز «4».
و قد عدّ السیوطی (ت: 911 ه) خروج الخبر إلی الإنشاء، و الإنشاء إلی الخبر من المجاز، و أشار إلی أن بعضهم یری التقدیم و التأخیر و الالتفات و التغلیب من المجاز «5».
هذه بعض معالم التوسع فی علاقة المجاز اللغوی المرسل عند جملة من البلاغیین التقلیدیین، و هذا التوسع لم یعدم أن یجد له نصیرا عند طائفة من المحدثین، یقول الدکتور أحمد مطلوب:
«و نحن حینما نعید تصنیف المجاز ینبغی أن ندخل فیه هذه المسائل، لأنها شدیدة الصلة به، بل لأنها ألوان بدیعة من فنونه، و نری أن تدخل فی المجاز المرسل، لأنه واسع الخطو فسیح المدی، و له علاقات کثیرة یمکن التوسع فیها» «6».
و نحن نخالفه فی هذا الرأی بنفس المنظار لدیه، و لکن من وجهة نظر متقابلة، فنحن حینما نعید تصنیف المجاز ینبغی أن نستبعد من هذه
______________________________
(1) ظ: الزرکشی، البرهان 2: 258- 299.
(2) ابن قیم الجوزیة، الفوائد: 82.
(3) التفتازانی، المطول: 235.
(4) السبکی، عروس الأفراح 1: 493.
(5) السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن: 2/ 36.
(6) أحمد مطلوب، فنون بلاغیة: 120.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 164
التقسیمات الأجنبیة، و هذه التدقیقات الفلسفیة لأنها بعلمی المنطق و الفلسفة أولی، و حینما نرید أن نبنی البلاغة العربیة علینا التهذیب و التشذیب، لا الإضافات و الزیادات، لتخامر البلاغة ذهنیة العربی المعاصر، بدلا من هروبه عنها، لأن المراد هو التیسیر، و أما کثرة الأصناف و توالی التقسیمات، فمما یدعو إلی التعقید فی نظر إنسان الیوم الذی یرید الزبدة التطبیقیة و التنظیریة، لا الرسوم و التفریعات.
و فی هذا الضوء استبعدنا جملة من التخریجات المطولة للمجاز اللغوی المرسل فی وجوه علاقاته، ناظرین إلی هذا المدرک الذی یدعو إلی صیانة البلاغة العربیة من الإضافات المتکررة، أو الزیادات الوهمیة.
علی أننا لا نغالی إذا قلنا أن مجالات المجاز اللغوی المرسل تتسع إلی مئات الأصناف و الأنواع، لأنها میدان العواطف فی التجوز، و مضمار المشاعر فی التنقل، و ساحة اللغة فی الاتساع، و مرونة العربیة فی التخطی من أفق إلی أفق، و لکن هذا لا یمانع من نفی الشوائب، و تحاشی الفضول، و غربلة التراث، و اللّه المستعان.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 165

بعد هذه الجولة المفعمة بالاهتمامات البلاغیة الدقیقة فی القرآن الکریم، و من خلال هذه المسیرة المثیرة للاستنتاج و التطلع البیانی المتطور، یمکن أن نشیر بإیجاز کبیر إلی أهم ما توصلنا إلیه من نتائج فی أرقام:
1- فی الفصل الأول رصدنا مجاز القرآن عند الرواد الأوائل منصبا حول لغة القرآن، و معانی مفرداته، و سیرورة ألفاظه، و کان عطاء هذا المناخ متقاربا فی مصنفات «معانی القرآن» و «غریب القرآن» و «مجاز القرآن» و إرادة مؤدی الألفاظ منها فی حنایا الذهن العربی، دون إرادة الاستعمال البلاغی، أو التأکید علی «المجاز» و «المعانی» فی الصیغة الاصطلاحیة لدی علماء المعانی و البیان، کان هذا أولا.
ثانیا:- وقفنا عند مجاز القرآن بإطاره البلاغی العام، فکان دالا علی جمیع الصور البیانیة فی البلاغة تارة، أو علی المعنی المقابل للحقیقة تارة أخری، سواء أ کان مجازا أ استعارة أو تمثیلا أو تشبیها بلیغا، و ناقشنا من اعتبر المجاز أمرا حادثا، أو فنا عارضا لم یتکلم به الأوائل، و رصدنا مفهومه عند المعتزلة و تطویرهم له من خلال هدف دینی لا غرض فنی، و انتهینا أن الاستعمال المجازی بمعناه العام، و بإطاره البلاغی المتسع معرف بالأصالة منذ عهد مبکر.
ثالثا:- و حللنا مجاز القرآن فی مرحلة التأصیل، فکان ابن قتیبة (ت:
276 ه) و الشریف الرضی (ت: 406 ه) و عبد القاهر الجرجانی (ت:
471 ه) و جار اللّه الزمخشری (ت: 538 ه) أقطاب هذه المرحلة، و قادة هذا الفن، فلمسنا ابن قتیبة صاحب مدرسة اجتهادیة فی استنباط مجاز القرآن لتحقیق مذهبه الکلامی فی رد الطاعنین بوقوع المجاز فی القرآن.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 166
و رأینا أبا الحسن الشریف الرضی عالما موسوعیا فی المجاز بعامة، و المجاز القرآنی و النبوی بخاصة، و وجدنا کتابه «تلخیص البیان فی مجازات القرآن» سبقا فریدا، لم یشارکه فیه أحد قبله باعتباره أول کتاب کامل ألف لغرض واحد، و هو تتبع مجازات القرآن فی سوره کافة، فکان حجر الأساس لهذا المعلم، فی استقلالیة الفکر و المنهج و التألیف، و فی التورع عن القطع فی الآراء، و فی العبارة البلاغیة المشرقة، التی تریک علم اللغوی إلی جنب الحسّ البلاغی، و صفاء العبقری بإزاء علم البیان، و رقة الشاعر ممزوج بدقة الناثر.
و اعتبرنا الشیخ عبد القاهر مطور البحث البلاغی، و واضع أصوله الفنیة فی کتابیه الدلائل و الأسرار، و أول من خطط المجاز فی قسمین:
عقلی و لغوی، و تتبعه لذلک فی الإثبات و المثبت، و إدراکه لهما فی الترکیب، فکان الوعی المجازی عنده من أبلغ ما توصل إلیه الفهم البیانی، و من أفضل ما أنتجه النقد الموضوعی فی صیاغة المنهج المحدد الوثیق لدقائق المصطلح المجازی فی القرآن.
و إذا جئنا إلی دور جار اللّه الزمخشری وجدنا له الید الطولی فی تطویر نظریة المجاز القائمة فی القرآن بحدود مما أفاده من تجارب الرضی، و ما استقاه من ینبوع عبد القاهر، فدأب فی «أساس البلاغة» إلی تتبع مجاز المفردات، و عمد فی «الکشاف» إلی استقراء جمال القرآن المجازی. و لم ننس شذرات ما کتب فی المجاز القرآنی هنا و هناک فأشرنا إلی السید المرتضی و الشیخ الطوسی و أبی علی الطبرسی و فخر الدین الرازی، و سواهم من المفسرین و البلاغیین.
رابعا:- و تتبعنا مجاز القرآن فی دراسات المحدثین من الجامعیین بخاصة، فکان لتعیین العلامة أمین الخولی أستاذا للدراسات القرآنیة و البلاغیة فی جامعة القاهرة الأثر المهم فی قلب المفاهیم التدریسیة، و نقد المناهج العلمیة، فجمع بین أصالة القدیم، و منهج التجدید فی العطاء الحدیث، فألف بینهما فی نسق متکامل أثمر الدراسات القرآنیة الموضوعیة، و البحوث البلاغیة المتنوعة فی إدخال القرآن عنصرا فی رسائل الماجستیر و الدکتوراة فکان هذا أول الغیث، و قد فتح بهذا الباب مغالق البلاغة الحقة
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 167
فی القرآن الکریم، و أطلق منافذ الإعجاز الفنیة من أسر النظرات القدیمة، فالإعجاز لیس هی وحدها بل هی و غیرها من مجموعة الصور الجمالیة فی القرآن.
هذه الجهود أثمرت أکلها حینما وجدت آذانا واعیة، و أسماعا مصغیة لدی الشباب المتحفز فی جامعات الوطن العربی، فاتسمت بحوثهم بإشارات قیمة لجملة من صنوف البیان القرآنی تعتمد المنهج البلاغی روحا و مسلکا فی الکشف عن وجوه الإعجاز تارة، و بالدعوة إلی خوض عباب القرآن، و کشف کنوزه و أسراره بالتدریس تارة أخری.
2- فی الفصل الثانی وقفنا عند مجاز القرآن و أبعاده الموضوعیة فبحثنا بترکیز ما یأتی:
أولا:- حقیقة المجاز بین اللغة و الاصطلاح فکان المعنی الاصطلاحی لحقیقة المجاز مستمدا من الأصل اللغوی، إذ کشف عبد القاهر العلاقة بین اللغة و الاصطلاح فی اشتقاق لفظ المجاز فی مجانسة المعنی المنقول له اللفظ فی دلالته علی المعنی الثانوی من المناسبة فیه للمعنی الأولی، و هذا یعنی وجود علاقة متینة بین التعریف للمجاز لغة و اصطلاحا لتقارب الأسر اللغوی للمعنی الاصطلاحی، و انبثاق الحد الاصطلاحی من المعنی اللغوی، فالاجتیاز هو الأصل للمعنیین، فکما یجتاز الإنسان من موضع إلی موضع، کذلک تجتاز الکلمة موقعها الأصلی و تتخطاه إلی موقع جدید.
ثانیا:- و وجدنا مجاز القرآن فی الذروة من البیان العربی، و ثبت لنا وقوعه دون أدنی شک فی کوکبة کبیرة من ألفاظه و تراکیبه تعد فی قمة الاستعمال البیانی، و رددنا الحمل علی الظاهر فی جملة صالحة من التعبیر القرآنی المتوالی فی مجالات متعددة من نصوصه الکریمة، و حققنا القول فی مقولة إنکار المجاز القرآنی، و التطرف فی حمل ما ورد فی القرآن علی المجاز و إن کان حقیقة لا تجوز معها، و لاحظنا الخلاف التقلیدی فی هذا الملحظ، و تحقق لنا من خلال مناقشة الآراء، و الاستناد إلی التعبیر النصی للقرآن، أن المورد المجزی فی القرآن جاء لتحقیق المعنی المراد، فأضاف
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 168
إلی الحقیقة فی الألفاظ إضاءة جدیدة، لولاه لم تکن متمیزة بهذا الشکل البیانی الأصیل.
ثالثا:- و بعد هذه الحقیقة الفنیة، وجدنا أن مجاز القرآن لا یختلف عن المجاز العربی بعامة، فهو فی القرآن نوعان:
مجاز عقلی و مجاز لغوی، بغض النظر عن التفریعات الأخری التی لا تتعدی حدود التقسیم العام، أو هی جزئیات تابعة لکلیّ المجاز باعتباره عقلیا و لغویا. و بحثنا بعض الإضافات فی المسمیات عند القدامی، و بعد جهد جهید أرجعناهما إلی هذین الأصلین فی دور النضج البلاغی، و کان ذلک جهدا فریدا قائما علی أساس الاستدلال البدیهی تارة و القیاس المنطقی تارة أخری، مستندا فی کل ذلک إلی التعبیر القرآنی لیس غیر.
رابعا:- انتهینا أن مجاز القرآن: عقلی و لغوی، فاللغوی ما استفید فهمه عن طریق اللغة و أهل اللسان، بما یتبادر إلیه الذهن العربی عند الإطلاق فی نقل اللفظ من معناه الأصل إلی المعنی الجدید. و العقلی ما استفید فهمه عن طریق العقل، و سبیل الفطرة فی الذائقة من خلال جملة من الأحکام الطارئة التی تجری علی الجملة و یحکم بها العقل عند الإسناد.
و القرآن قد استوعب نماذج النوعین حینما نحاول استخراجهما من بحره المحیط.
3- فی الفصل الثالث: أقمنا عند مجاز القرآن و خصائصه الفنیة فکان فصلا متمیزا یستند إلی الکشف المضنی، و الاستقراء الدقیق، و الملاحظة السلیمة النافذة، بدأناه بخصائص المجاز الفنیة فی مراعاة المناسبة المانعة من الخلط المرتجل تارة، و الضابطة من المجاز الشوه تارة أخری، فکانت النقلة فی خصائص المجاز نقلة حضاریة و إنسانیة إلی مناخ أوسع شمولا، و أبلغ تعبیرا، إذ تشیع هذه النقلة فی النص القرآنی: الحیاة فی الجماد، و البهجة فی الأحیاء، و تضیف الحسّ إلی الکائنات، فیصورها القرآن جمیعا: ناطقة تتکلم، و رائدة تتصرف، فضلا عن سلامة الألفاظ فی المؤدی، و صیانة الذات القدسیة عن الجوارح، و تعالیه عن الحرکة و الانتقال. و لدی اقتران الغرض الفنی فی القرآن بالغرض الدینی، لمسنا خصائص المجاز الفنیة فی القرآن الکریم فکانت:
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 169
أولا:- الخصائص الأسلوبیة فی إدراک اللفظ بذاته حروفا و أصواتا و هیئة فی الشکل، و إدراکه بمعناه، فالمعنی هو نفسه لم ینقص منه شی‌ء، و لکنه أضیف إلیه إطار أسلوبی جدید حینما حاول هذا اللفظ مغادرة مناخه الأولی إلی مناخ أوسع، و حینما أرید به الاستعمال المجازی بتطور ذهنی نقله من موقع إلی موقع آخر، و زحف بمعجمه من حدث اجتماعی معین له دلالته المرکزیة فی الذهن إلی حدث أکبر، هذه الترکیبة الجدیدة یستغنی بها المتلقی عن کل الترکیبات المعقدة الأخری فی لغات العالم، فالإیجاز من جهة، و التطویر من جهة أخری، و الاکتفاء عن ترکیب جدید من جهة ثالثة، کلها خصائص أسلوبیة فی مجاز القرآن، فکان حلقة الوصل بین الذات المعبرة و إرادتها المتجددة فی المعانی المستحدثة، و هذا هو التطور اللغوی فی اللغة الواحدة ذات الطابع العالمی فی السیرورة و الانتشار، فقد تجی‌ء صفة الأحداث فی إسنادها مبنیة للمجهول، مع أن الفاعل الحقیقی معروف و هو اللّه تعالی، و لکن النص لا یتعلق بمحدث الأفعال و موجدها، و إنما العنایة متجهة نحو الحدث، و قد یسند الفعل لغیر فاعله الحقیقی، تأکیدا علی هذه الظاهرة، و کأن الفاعل غیر الحقیقی قد توصل إلیه ففعله، و إن لم یکن لهذا الفاعل حول أو إرادة، هذا و غیره یمثل لنا عمق الخصائص الأسلوبیة فی مجاز القرآن.
ثانیا:- الخصائص النفسیة فی مسایرة النص القرآنی للنفس الإنسانیة فی مجالی الترغیب و الترهیب، فإن أریدت الصورة و هی متناهیة فی الجمال و الأناقة وجدنا المجاز القرآنی یقود اللفظ إلی ما هو أرجح معنی، و أرق حسنا فی حالة النقل مما کان علیه قبلها، و إن أراد صورة متداعیة فی القبح ساق اللفظ إلی ما یمثل تلک الصورة بما هو أراد منه فی صیغته الحقیقیة، فکان ذلک مجالا فریدا، فی تکییف النص الأدبی نحو المراد المولوی.
و حدیث النفس فی مجاز القرآن ذو أبعاد تشکل جزءا قویما من خصائصه الفنیة فی عدة نماذج بیانیة، أشار إلیها المبحث بتلبث و علی مکث.
ثالثا:- الخصائص العقلیة فی الإیحاء و التلویح و الرصد لما وراء الظاهر ضمن إشارات دقیقة فی ألوان و خطوط و ظلال تضج بالحرکة،
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 170
و لکنها تحمل أکثر من معناها الظاهری فی کثیر من الأبعاد التی توهم ببعض الشبه لدی الساذجین، و مهمة المجاز العقلیة کفلت درء هذه الشبهات بما تسخره من طاقات بیانیة کاشفة، و بما تستلهمه من مناخ عقلی یقود الذهن إلی میناء سلیم. و هکذا الحال فیما شأنه الرصد العقلی، أو إثارة مکنونات العقل الإنسانی بلحاظ ما، فتثیر الحوافز، و تنبه المدارک، و تحرک المشاعر، فی نماذج و أمثال قرآنیة متعددة تتبعنا أهمها و أعمقها.
4- فی الفصل الرابع، و هو بعنوان المجاز العقلی فی القرآن، بحثنا بإشباع:
أولا:- تشخیص المجاز العقلی فی القرآن و عند العرب، و یعود کشف هذا النوع إلی عبد القاهر فهو مبتدعه و مبتکره من خلال نظره الثاقب فی مجاز القرآن العقلی، و هو مسمیه بأسمائه المختلفة السمات و المتحدة المسمیات.
ثانیا:- المجاز العقلی فی القرآن بین الإثبات و الإسناد، لأن المجاز إذا وقع فی الإثبات فهو متلقی من جهة العقل، و إذا عرض فی المثبت فهو متلقی من جهة اللغة. و إنما یصار إلی مجاز القرآن العقلی لأن جملة من الملاحظ المجازیة لا یمکن أن تنسب إلی اللغة فی دلالتها لأنها حقیقة الألفاظ، و إنما یرجع فیها إلی العقل فی إشارته فی الحمل علی الإرادة المجازیة فی الإسناد الحملی، و لا علاقة لذلک بالألفاظ ذاتها دون إسنادها، فلا هو من باب اللفظ المفرد فینظر بعین الاستعارة، و لا فی الکلمة نقل عن الأصل اللغوی فینظر له بلحاظ المجاز المرسل، و إنما یکتشف باعتبار طرفیه فی الإسناد و قد یکونان حقیقیین، و قد یکونان مجازیین، و قد یکون أحدهما حقیقیا و الآخر مجازیا، و لا یدرک المجاز العقلی إلا من اقتران الطرفین مجتمعین.
ثالثا:- قرینة المجاز العقلی فی القرآن، فهو و إن کان متعلقا بالإسناد، و لکن لا بد له من قرینة دالة علیه لفظیة أو غیر لفظیة، و قد یعبر عن اللفظیة بأنها مقالیة، و عن غیر اللفظیة بأنها حالیة، و کلاهما مما یدرک بهما العقلی من المجاز. و القرینة غیر العلاقة، فالقرینة دالة علی المجاز و العلاقة السبب الداعی إلی استعمال المجاز.
مجاز القرآن خصائصه الفنیة و بلاغته العربیة، ص: 171
رابعا:- علاقة المجاز العقلی، و قد تفنن بتقسیماتها البلاغیون التقلیدیون مجاراة للمناخ الجغرافی فی البیئة المنطقیة، و عصر الفلسفة و علم الکلام، و لم نشأ أن نعید هذا المعجم المشحون بالتفصیلات الأعجمیة، لأن القرآن لم یکن ناظرا إلیها بل کان متنقلا بالذهن العربی إلی آفاق من التعبیر الموحی و البیان الطلق بما یلائم الطبیعة الإنسانیة، دون هذه المسمیات التی صنعها علماء البلاغة، فکان عملنا متفقا مع هذه النظرة فی مجموعة الممارسات المجازیة فی القرآن.
5- فی الفصل الخامس، و هو بعنوان: المجاز اللغوی فی القرآن تحدثنا عن المجاز اللغوی بین الاستعارة و الإرسال و عن انتشار المجاز المرسل فی القرآن و کشفنا طبیعة العلاقة فی المجاز اللغوی المرسل بالمنهج الذی بحثنا فیه الفصل المتقدم.
کان هذا إیذانا بجملة من نتائج البحث، الذی وقفنا عنده طویلا، و لم ننحرف فی منهجیته عن صلب موضوعه إلا ریثما نعود إلیه، نسأل اللّه تعالی أن یتقبله منا بأحسن قبوله، و أن ینفع به الباحثین و الدارسین، و أن یجعله ذخیرة لنا یوم الدین.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.